f1f2.blogfa

رابطه دين وسياست در اسلام

در اسلام دين و دولت با يکديگر زاده شده و اين امر براي انديشه سياسي پيامدي همه جانبه و دراز مدت داشته است.سرزمين حجاز که دين اسلام در آنجا شکل گرفت پيش از پيدايش اسلام و تاسيس اجتماع مدينه فاقد دولت بود اما تقدير اين بود که هسته يکي از تمدن­هاي بزرگ تاريخ در همين منطقه بياباني با نيروهاي اوليه همين قبايل اوليه شکل بگيرد. پرستش خداي واحد، شکل گيري يکتا پرستي تحت تعاليم پيامبر و تأسيس دولت با رهبري و مجاهدت­هاي پيامبر در هم ادغام شد. به اين ترتيب دين و دولت با حرکت واحدي پديد آمد(پولادي، 1385: 46- 47).  

شكي در اين نيست كه مسلمانان، در تاريخ 1400 ساله‏ي خود، بارها حكومت تشكيل داده‏اند و اين امر به دنبال حكومت پيامبر و خلفا در مدينه بوده است. اين حكومت‏ها، كه به نام اسلام در تاريخ شكل گرفته‏اند، گاه با موفقيت‏هاي نظامي و سياسي فراوان همراه بوده و، در مواردي، تمدن‏ساز بوده‏اند. مي‏توان گفت بنيان همه‏ي دگرگوني‏ها در جهان اسلام، ارزش‏هاي والاي توحيدي، جايگاه واقعي تفكر و انديشه، و عمل هدفمند مسلمانان بوده است؛ اما آن ارزش‏ها، در طي قرون، فراموش شده و قشري‏گري، خرافه‏پرستي و انحطاط سياسي جاي آن را گرفته است. بايد اذعان كرد كه در قرون گذشته مسلمانان كم‏تر به توسعه‏ي فلسفه‏ي سياسي در اسلام پرداخته‏اند. آميختگي ديدگاه‏هاي متفكران مسلمان با منابع مختلف يوناني و نشر و رواج فلسفه‏هاي مختلف در جهان اسلام، تأكيد بر بعد معنوي و روحاني و اعتقادي اسلام و بي‏توجهي به نيازها و مسائل اين‏جهاني در تاريخ فقه اسلام و فقه شيعه مجال مسلمين براي بحث و فحص در باب فلسفه‏ي سياسي را بسيار تنگ ساخته است. در واقع، فقه سياسي اسلام در محدوده‏ي كلي فقه، كه بيش‏تر عبادات و معاملات است ، بررسي شده و كم‏تر به طور مستقل مورد توجه قرار گرفته است(توسلي، 1387: 5).

در حاليکه فلسفه سياسي در مغرب زمين صرف نظر از آراء فلاسفه معروف يونان بخصوص در چند قرن اخير توسط فلاسفه و دانشمندان معروفي چون هابز، منتسکيو، روسو و ديگران از گسترش و عمق فراواني برخوردار شده و مورد نقد و ارزيابي مکرر قرار گرفته است. تنها شيوه و عقيده ملموس که در تاريخ اسلام در زمينه فلسفه سياسي مي توان ذکر کرد اينست که حقوقدانان سنتي از خلافت و حقوقدانان شيعه از امامت به عنوان زيربناي حقوق سياسي هر يک از اين دو مذهب سخن به ميان آورده اند.

ماوردي حقوقدان اهل سنت معتقد است که لزوم تاسيس و تشکيل حکومت در شريعت اسلام است و زير بناي فقهي دارد، نه عقلي. حکومت بايد براي آن تاسيس شود که از شريعت دفاع کند. در عين حال وي خلافت و حکومت اسلامي را يک جريان انتخابي مي داند.

آيت الله ميرزا نائيني حکومت را به دو نوع فردي و جمعي تقسيم مي­کند و از نظر مشروعيت آنرا به حکومت حق و باطل و ناحق تقسيم مي کند.

بعلاوه عمل به سياست مورد نظر اسلام و بخصوص شکل حکومت نزد مذاهب اهل تسنن و شيعه متفاوت بوده است. در تاريخ اسلام، پس از رحلت پيامبر جريان تسنن قدرت سياسي را به دست گرفت و امپراطوري عرب را به نام اسلام بوجود آورد و خود را پيرو سنت و جماعت دانست. و اما حکومت اسلامي شيعي جز در زمان خلافت حضرت علي حضور نداشت و شيعه حکومت تاريخي اسلام را تحريف در نظام سياسي اسلام تلقي کرد(توسلي، 1380: 297)

به لحاظ تاريخي و از نگاه جامعه‏شناختي، نمي‏توان منكر تعامل دين و دولت شد؛ چرا كه در تمامي اعصار ميان اين دو ارتباطي وثيق برقرار بوده است. حتي، به لحاظ تاريخي، خود مسلمانان نيز در پي تشكيل حكومت بوده‏اند و جريان خلافت الگوي عملي اين تلاش بوده است. در ميان شيعيان نيز عناصر ذهني زيادي به اين جهت سوق مي‏داده است. اما ايشان انكار مي‏كنند كه در اصل دين تشكيل حكومت مطلوبيت داشته باشد. از نقطه نظر ايشان، آنچه مطلوب است به دست گرفتن قدرت سياسي نيست؛ بلكه تأثيرگذاري دين بر آن قدرت است. ايشان معتقدند گرچه اين قدرت بارها و بارها به نام حكومت اسلامي شكل گرفته است و صورت‏ها و اشكال مختلفي از حكومت به وجود آمده است، اما نمي‏توان اين تجربه‏ي تاريخي را انكار كرد كه طبيعت قدرت، بدون حضور عنصر نظارت مشكل‏آفرين است. حكومت اسلامي، آن‏چنان كه در كلام پاره‏اي از علما و فقها آمده است، بيش‏تر يك اتوپيا است تا يك واقعيت؛ و نداشتن فلسفه‏ي سياسي فعال و خلأ معرفتي در اين زمينه مشكلات فراواني را به همراه داشته است. بنابراين، چاره‏ي كار صرفاً در آن است كه حكومت دموكراسي و جامعه‏ي مدني شكل بگيرد و نقش مردم در حد مشاركت سياسيِ فعال تعريف شود. دموكراسي تنها چاره‏ي جلوگيري از قدرت‏هاي مطلقِ مشكل‏آفرين است(همان: 6).

صرف نظر از تلازم مفهومى دو مقوله دين و سياست، اصولاً توجه به سه بخش اصولى تعاليم اسلام «ايدئولوژى، شريعت و اخلاق»، خود مبين اين رابطه عميق، اصولى و جدايى ناپذير ميان آن دو است و با توجه به محتوا و مسائل ماهوى دين و سياست، جايى براى ترديد باقى نمى‏ماند كه در اسلام رابطه دين و سياست يك رابطه منطقى و ماهوى است و اين دو، لازم و ملزوم يكديگرند و جدايى ناپذير، و به عبارت ديگر اين رابطه به عنوان يك اصل و يك مبناى كلى و زيربنايى در تفكر اسلامى غير قابل انكار مى‏باشد.بخش عظيمى از مسائل دين در قلمرو عملكرد سياسى است در حالى كه متقابلاً در عرصه سياست نيز بسيارى از مسائل، مربوط به قلمروهاى دينى است.

بى‏گمان چنين تفسيرى از رابطه دين و سياست، به معنى ارتباط ماهوى ميان آن دو نمى‏تواند باشد و اين رابطه بيشتر به راه و رسم ديندارى جامعه، بستگى خواهد داشت تا مقتضاى خود دين، به طورى كه اگر فرض كنيم كه جامعه ديندار نخواست دين را در سياست دخالت دهد، سياست در اين صورت غير دينى خواهد شد. همچنين اگر چنين فرضى امكان پذير باشد كه جامعه بى دين بخواهد به دين عمل كند، سياست دينى خواهد بود. به تعبير روشن­تر با چنين تفسيرى، در حقيقت، اين دين و سياست نيست كه متلازمند، بلكه اين اراده مردم است كه جهت سياست را تعيين مى‏كند . براى توجيه اين نظر و تفسير بايد نكته‏اى را بر آن افزود كه اگر ميان دين و سياست تلازم ماهوى وجود نداشت و دين، سياست را به دنبال نمى‏كشيد، هرگز ديندار بر آن نمى‏شد كه سياستش دينى باشد. اگر ديندارى جامعه، سياست را دينى مى‏كند، به خاطر آن است كه دين چنين اقتضايى را دارد و ديندار و جامعه دينى از آن گريزى ندارد( عميد زنجانى، 1384: 124).

دخالت در امور سياسي به معناي تشكيل حكومت و اجراي احكام و دستورهاي اسلام نيست؛ بلكه به معناي امر به معروف و نهي از منكر است. از اسلام دخالت در سياست برمي‏آيد؛ ولي تشكيل حكومت، آن هم حكومت فقهي كه ابعاد روشني ندارد و با دنياي امروزي سازگار نشده، علاوه بر دشواري‏هاي خاص خود، زيان‏هايي نيز براي اصل دين داشته است. به هر حال، يك جامعه‏ي دینی همواره يك جامعه‏ي مدني است و غير از اين نمي‏تواند باشد؛ زيرا در غير اين صورت به كرامت انسان احترام نگذاشته است(توسلي، 1387: 6).

رابطه مسیحیت و سياست

رابطه کليسا و سياست در دوران معاصر همواره به يک صورت نبوده و ارباب کليسا، در اين مورد از يک رويه مشخص پيروي نمي‏کنند. برعکس، اين رابطه به دليل وجود اشتقاقهاي کليسايي، همواره دستخوش تغيير و تبديل بوده است. اين واکنش از جاذبه محض تا دافعه محض در نوسان بوده است. اگر چه به قول «گلن تيندر»اصولاً تفکر مسيحي، با شکاکيت سياسي و دوري­گزيني از جامعه سياسي در ذات خود بيگانه است، ولي بايدگفت، به هر حال مسيحيان جزم گرا، با سياست برخوردي احتياط‏آميز دارند . از اين چشم انداز، دولت تا جايي مشروعيت دارد، که بتواند، به رسيدن فرد به رستگاري، ياري رساند.اصولاً اغلب ديدگاه­هاي کليسايي با نفس وجود نهادي به نام دولت مخالفتي ندارند. زيرا معتقدند که دولت مي‏تواند، با برقراري نظم و خاتمه بخشيدن به هرج ومرج، به رستگاري کمک کند، اين طرز تلقي، موجب مي‏شود که عمده‏ترين گرايش­هاي کليسايي معاصر، ديدگاه خوش بينانه‏اي نسبت به دولت داشته باشند و ضمن به رسميت شناختن ساختاري به نام دولت، از کار ويژه‏هاي آن در جهان مدرن، دفاع کنند.  

ماهيت رابطه، دولت و کليسا در قرون18 و19ميلادي با توجه به رشد فرهنگ فردگرا و بورژوايي پس از عصر روشنگري، دستخوش تحول شد. به عقيده«رابرت بلا» در طي اين دوره، که با رواج فرهنگ پروتستاني همراه بود، دو حادثه مهم روي داد: نخست، مذهب به عرصه خصوصي کشيده شد و نقش آن در زندگي عمومي وجامعه کم رنگ شد. دوم، با رشد فزاينده جداسازي و تفکيک دولت و جامعه مدني، به تدريج جامعه، به عنوان چيزي جدا از دولت تصور شد و نهادهاي مذهبي در بستر جامعه مدني تعريف شدند و همين امرشکاف ميان دولت وکليسا را تشديدکرد. بدين ترتيب، فرايند بورژوايي شدن جوامع غربي و رشد تفکرات ليبرالي، در سه قرن اخير، در عرفي شدن جوامع غربي و ايجاد فاصله، ميان دولت و کليسا، نقش بسزايي داشته است(معيني علمداري، 1381: 3). 

بدين ترتيب، رابطه کليسا و دولت،درجوامع صنعتي شده غربي، تقريبا تثبيت شده است. بدين صورت که قبلاً کليسا با دولت رقابت و چشم و هم چشمي داشت، ولي اکنون دوره اين رقابت­ها سپري شده و کليسا محدود شده است­ودرضمن، ديگر دشمن دولت محسوب نمي‏شود. از سوي ديگر، دولتهاي عرفي غربي، مي‏کوشند، فاصله‏شان را با کليسا حفظ کنند. اين شيوه رابطه دولت و کليسا را نظريه پردازان ليبرال، بسيار مي‏پسندند.

لئونارد بوف بر اساس انواع ديدگاه­هاي کليسايي، درباره رابطه امور اين جهاني و آن جهاني، به سه سطح آگاهي در کليسا اشاره مي‏کند و سه نوع عمل وابسته به آن را توضيح مي‏دهد؛ هر يک از اين مدل­هاي سه گانه، به شکل متفاوتي، رابطه آموزش­هاي مذهبي با چالش­هاي سياسي و اجتماعي را بيان مي‏کنند.

«بوف»نخستين مدل را، مدل «کليساي بيرون از جهان» مي‏نامد در اين مدل، دامنه فعاليت­هاي کليسا، به امور صرفاً مذهبي محدود مي‏شود.جامعه به حوزه‏هاي کاملاً مستقل، تقسيم شده است و هر کدام از اين حوزه‏ها، مصون از دخالت حوزه‏هاي ديگر است و کليسا به کارگزارحيطه مذهبي درجامعه بدل مي‏شود. از آنجا که طبق اين مدل، کليسا، متولي رستگاري اعضاي جامعه مي‏باشد، پس اهميت همگاني داردکليسا مرتبه‏اي بالاتر از جامعه دارد و هيچ گسستي ميان کليسا و جامعه به چشم نمي‏خورد. اين تعبير درباره رابطه جامعه وکليسا، به عصر قرون وسطي تعلق دارد و به لحاظ نظري امروزه چندان به وسيله ارباب کليسا مطرح نمي‏شود.

دومين مدل به مدل «کليساي در جهان» معروف است و از قرن 19ميلادي تاکنون وجه مسلط را در تفکر مسيحي، درباره رابطه کليسا و دولت تشکيل داده است.اين مدل،گذشته از جنبه‏هاي کشيشي وکليسايي، امور دنيوي‏تر را نيز در نظر دارد و نسبت به مسائل حاد دنياي مدرن مانند تکنولوژي، علم جديد و غيره حساس است و مظاهر دنياي مدرن را که زماني در برابر آن ايستادگي مي‏کرد، به آساني مي‏پذيرد و مي‏کوشد، خود را با اقتضاي زمانه سازگار کند.   

اما در کنار آن،لئونارد بوف مدل سومي را نيز مطرح مي‏کند و از آن، زير عنوان مدل «کليساي در حاشيه جهان» نام مي‏برد. مدل اخير، به دنبال مدل دوم و در نتيجه برخورد انتقادي با آن شکل گرفت؛ به صورتي که اگر مدل دوم پديدار نمي‏شد، مجالي براي طرح آن وجود نمي‏داشت. مدل سوم رويکردي انتقادي دارد و به قسمي، پديده‏هايي مانند عرفي شدن، سرمايه داري و تجدد را،که بعدها، توسط هواداران مدل دوم، به رسميت شناخته شده بودند، به چالش مي‏گيرد. در مدل سوم گرايشهاي متعددي مشاهده مي‏شود.بخشي از تفکرات وابسته به آن، علايق شديد ضد سرمايه داري دارند. بطور مثال، مي‏توان، از گرايشهاي انجيلي راديکال، در ايالات متحده، الهيات رهايي بخش و ديدگاههاي سوسيال مسيحي اروپايي و واتيکان دو ياد کرد (همان: 5- 6).

به نظر مي‏رسد، در حال حاضر نزاع اصلي در غرب، بر سر تفسير رابطه دولت و کليسا، بين دو ديدگاه ليبرال و کثرت گرا درگير باشد. ديدگاه کثرت گرا، مي‏خواهد دامنه تفسيرهاي خود را گسترش دهد و آن را به عرصه اقتصاد سياسي، فرهنگ و فلسفه بکشاند، همه اين حوزه‏ها را جزء موضوعهاي مطالعه ديني قرار دهد و آن را مبناي نقادي از دولت قرار دهد.چنين تلقي، در دنياي مسيحي بي سابقه نيست(همان: 7).

در ميان ليبرالهاي معاصر اصطلاح جدايي کليسا ودولت، جايگاه ويژه اي دارد و در بردارنده معاني متعددي است. يک معني ناظر به بيطرفي دولت(حکومت) در قبال اديان و نحله هاي مختلفي است که داعيه خير افراد دارند هر فردي آزاد است تا به طور شخصي به تحصيل خير بپردازد و حکومت موظف است که در پي تأمين حقوق افراد باشد. معناي ديگر اين اصطلاح آن است که کليسا هاي مختلف، به طور خاص، وساير اديان به طور عام، نبايد در حکومت دخالت کنند و از عنصر حکومت، براي تبليغ ديني در ميان افراد جامعه استفاده کنند. يکي ديگر از معاني اين اصطلاح، آن است که دين وسياست، دو امر جدا از هم هستند و بايد چنين باشند. دين متعلق به حوزه خصوصي است در حالي که سياست و حکومت،اموري هستند که در حوزه عمومي قرار مي گيرند. دين نبايد در حوزه عمومي معيار تصميم گيريها باشد و دين داران، نبايد در خصوص تصميم گيري در حوزه عمومي به مباني ديني استناد کنند، بايد در کنار آن استدلال هاي عقلي قابل قبول، براي غير معتقدان به آن مباني را نيز ارائه کنند(گلشني و قادري،1383: 1)

از آن چه بيان شد، معلوم مي‏گردد، که برخورد کليسا با دولت، داراي طيف وسيعي است، که از تأييد دولت سرمايه داري پيشرفته، تا رد کامل آن را، در بر مي‏گيرد، ولي حتي در تأييد آميزترين شکل ممکن اين روابط نيز، تنش بين اين دو به قوت خود باقي مانده است. به هر حال، رابطه دولت و کليسا در غرب، در چارچوب يک ساختار قدرت، معنا پيدا مي‏کند؛ به صورتي که در نهايت، کليسا مجبور مي‏شود که خود را با اقتدار رسمي منطبق سازد. در واقع، کليسا در غرب، با يک پاردوکس سياسي دست به گريبان است. از يک سو، مسيحيت معاصر، کلاً نظريه‏هاي عرفي دولت را، ناکافي مي‏داند و از سوي ديگر، به رغم همه ضعف­هايي که در حکومت غيرديني مشاهده مي‏کند، خواه ناخواه انحصار حاکميت آن را مي‏پذيرد. بنابراين، مجبور مي‏شود، به اوامر و خواسته‏هاي دولتي، گردن نهد، که اصلاً يک دولت مسيحي، به معناي واقعي کلمه، محسوب نمي‏شود(معيني علمداري، 1381: 9).

اما در غرب، کليسا از دولت، کاملاً يک جانبه و بي قيد و شرط حمايت نمي‏کند، بلکه گاهي کليسا، به صورت سدي، در برابر انحصار قدرت دولت عمل مي‏کند. کليسائيان نمي‏خواهند، در هر حالت، تابع ساختار قدرت باشند. به علاوه، دولت نيز ديگر نيازي به کسب چنين متابعتي نمي‏بيند و مخالفت­هاي هر از گاه کليساها، با برنامه‏هاي دولت چندان خطرساز نيست. زيرا کليسا، در طول قرن بيستم، اندک اندک جايگاهي حاشيه‏اي پيدا کرده است(همان: 12).

در نهايت، مي‏توان گفت، که رشد سرمايه داري و مدرنيته و عرفي شدن جوامع غربي تأثير بي واسطه‏اي بر عملکرد و طرز تفکر جريان­هاي کليسايي گذارده است. به صورتي که، آنها را وادار به تجديدنظر، در بسياري از عقايد قبلي‏شان و صحه گذاردن بر اصول جامعه مدني دولت مدرن کرده است. امروزه کليساها در غرب واقعيت سياسي دولت را پذيرفته‏اند و خود را با اين واقعيت سازگار کرده‏اند، ولي در عين حال نقش دولت در جوامع معاصر در حال تغيير است و اين، ارباب کليساها را به فکر اصلاحات بيشتر مي‏اندازد.

بحث و نتیجه­گیری

­­­ با توجه به مباحث مطرح شده پیرامون رابطه دین و سیاست می­توان گفت دين به شكل‏هاي گوناگون با حكومت و سياست در ارتباط بوده، بر آن تأثير گذاشته و هم‏چنين از آن تأثير پذيرفته است،  سه شکل کلی رابطه دین و سیاست را که در طول تاریخ وجود داشته و بیشتر مورد توجه اندیشمندان و نظریه پردازان بوده می­توان تفوق دين بر حکومت، تفوق حکومت بر دين و تقسيم کار ميان دين و حکومت و همسازي ميان آنها در نظر گرفت،که در هر دوره­ای و تحت شرایط زمانی و مکانی مختلف نوعی از روابط مذکور وجود داشته است و اما مساله­ای که باید مدنظر قرار داد این است که تمايز ميان دولت ديني و دين دولتي تمايزي نادرست است. دين دولتي محصول مستقيم دولت دينی است، چون دين مبناي مشروعيت بخش دولت است دولت تمايز به انحصار طلبي ديني پيدا مي­کند زيرا به هيچ وجه مايل نيست ديگران را در ذخيره مشروعيت بخش خود سهيم کند. شراکت نيروهاي غير وفادار به دولت در اين منبع مشروعيت بخش و باز تفسيرهاي آن ها از دين موجب کاهش مشروعيت دولت ديني مي­شود. به همين دليل، دولت ديني بيشترين حساسيت ها را نسبت به عملکرد نيروهاي ديني خارج از دستگاه دولت به خرج دهد و در صورت لزوم بيشترين فشارها را بر دگرانديشان ديني اعمال مي­کند. دين نهادي چند کارکردي است و حول هر يک از کارکردها نيز نيروهاي خاصي در جامعه به فعاليت مشغول مي­شوند. اما دولت ديني تلاش مي­کند همه فعاليت هاي حوزه ديني را در کنترل خود قرار دهد زيرا قلمرو ديني قلمرو مشروعيت بخش دولت است. از اين رو دولت ديني مهم ترين کارکرد دين را مشروعيت بخشي به خود مي­داند و ديگر کارکردهاي دين را به نفع کارکرد مطلوب خود در سايه قرار مي دهد. و در چنين حالتي است که دين ابزار ايدئولوژيک دولت مي­شود. بدين ترتيب است که دولت ديني دين را دولتي مي کند. و در مورد رابطه دو دین اسلام و مسیحت با سیاست باید گفت که در اسلام دخالت در امور سياسي به معناي تشكيل حكومت واجراي احكام و دستورهاي اسلام نيست؛ بلكه به معناي امر به معروف و نهي از منكر است. از اسلام دخالت در سياست برمي‏آيد؛ ولي تشكيل حكومت، آن هم حكومت فقهي كه ابعاد روشني ندارد و با دنياي امروزي سازگار نشده، علاوه بر دشواري‏هاي خاص خود، زيان‏هايي نيز براي اصل دين داشته است، و در مورد رابطه کليسا با دولت باید گفت که، این رابطه دارای طيف وسيعي است، که از تأييد دولت سرمايه داري پيشرفته، تا رد کامل آن را در بر مي‏گيرد، ولي حتي در تأييد آميزترين شکل ممکن اين روابط نيز، تنش بين اين دو به قوت خود باقي مانده است. به هر حال، رابطه دولت و کليسا در غرب، در چارچوب يک ساختار قدرت، معنا پيدا مي‏کند؛ به صورتي که در نهايت، کليسا مجبور مي‏شود که خود را با اقتدار رسمي منطبق سازد.

منابع ومأخذ

- آشوري، داريوش(1385). دانشنامه سياسي.تهران: انتشارات مرواريد

- ايزوتستو، توشيهيكو (1373). خدا وانسان در قران (ترجمة احمد آرام). تهران: نشر فرهنگ اسلامي.

- بشيريه،حسين(1378). جامعه مدني و توسعه سياسي­در­ ايران: گفتارهايي­درجامعه­شناسي سياسي. تهران. موسسه نشر علوم نوين.

  - پولادي، کمال(1385). تاريخ انديشه سياسي در ايران و اسلام. تهران: نشر مرکز

- توسلي، غلامعباس(1380). جامعه شناسي ديني. تهران: انتشارات سخن.

- توسلي، غلامعباس(1386). دين و دولت در انديشه شريعتي. معاونت پژوهشي دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم. سايت اينترنتي آفتاب.  

- حقيقت،­ سيدصادق(1383).گونه­شناسي­ارتباط دين وسياست درانديشه سياسي شيعه. مجله نامه مفيد،شماره 44. ( 5- 32). 

- حشمت‌يغمايي، محمدتقي(1380). دينداري نوجوانان و عوامل مؤثر برآن. پايان‌نامه كارشناسي ارشد رشته جامعه‌شناسي، دانشگاه علامه طباطبايي، تهران.

- خاكى قراملكى، محمدرضا(1384).قلمرو دين­ازمنظر دين‏شناسان غربى واسلامى. مجله پگاه حوزه. شماره 176.

- شجاعي زند، عليرضا(1376). دين،جامعه و عرفي شدن: جستارهايي در جامعه شناسي دين.تهران. نشر

-  شريعت، فرشاد(1384).مباني انديشه سياسي در غرب . تهران. نشر ني.

- طبيبي، حشمت‌الله (1357). مبادي و اصول جامعه‌شناسي. تهران: كتابفروشي اسلاميه.

- عميد زنجانى، عباسعلى(١٣٨٤). مبانى انديشه سياسى در اسلام. تهران. اميركبير.

- گلشني،علي­وحاتم قادري(1383) رابطه دين­وسياست­درنامه اول لاک درباره تسامح. مجله علوم اجتماعي وانساني دانشگاه شيراز. دوره بيست ويکم، شماره دوم،تابستان 1383

- معيني­علمداري،جهانگير(1381) کليسا ولوياتان. معناي سياسي رابطه مسيحيت معاصر با دولت درغرب. مجله نامه مفيد. شماره 32. (105- 124)

- محدثي، محسن(1386). آينده جامعه قدسي: امکانات وچشم انداز اجتماعي – سياسي­دين ­درايران­پسا انقلابي. مجله جامعه شناسي ايران. دوره هشتم شماره 1. 76- 112  

- نصري، قدير.(1381). سازش و ستيزش دين و دولت در فلسفه سياسي ويليام اوکامي. مجله نامه مفيد. شماره 32: 153- 170

بررسي رابطه دين و سياست دراسلام و مسيحيت

چکيده

هدف مقاله حاضر بررسي رابطه بين دين و سياست و تاثير وتاثري است که هريک از اين دو (دين و سياست) مي توانند بر دیگری داشته باشند با تاکيد بر دو دين بزرگ( اسلام و مسيحيت) است براي جمع آوري اطلاعات از روش اسنادي يا کتابخانه اي استفاده شده، با توجه به  مطالعات صورت گرفته و نظرياتي که در زمينه رابطه بين دين و سياست وجود دارد مي توان طيفي از وحدت کامل تا جدايي محض بين اين دو نهاد را در دوران تاريخي گذشته و حال طراحي کرد و اما درباره رابطه دين با سياست در دوران معاصر مي توان گفت که دخالت اسلام در امور سياسي به معناي تشكيل حكومت و اجراي احكام و دستورهاي اسلام نيست؛ بلكه به معناي امر به معروف و نهي از منكر است وکليسا، در طول قرن بيستم، اندک اندک جايگاهي حاشيه‏اي پيدا کرده است و رشد سرمايه داري و مدرنيته و عرفي شدن جوامع غربي آنها را وادار به تجديدنظر، در بسياري از عقايد قبلي‏شان و صحه گذاردن بر اصول جامعه مدني دولت مدرن کرده است.

کليد واژه: دين، سياست، اسلام، مسيحيت

مقدمه

مسلم است كه در طول تاريخ، دين به شكل‏هاي گوناگون با حكومت و سياست در ارتباط بوده، بر آن تأثير گذاشته و هم‏چنين ازآن تأثير پذيرفته است. حضور واهميت دين و داعيه‏هاي آن، از يك طرف، و قدرت‏هاي بلامنازع غيرديني، از سوي ديگر، همواره موجب تنش و كشاكش براي تعيين قلمرو و مرزهاي ميان آنها بوده است و البته هيچ گاه اين مرزها به درستي تعيين نشده و اين تنش‏ها همواره ادامه داشته است. در غالب اديان، و از آن جمله اسلام، نفس حكومت و كسب قدرت مطلوب نمي‏باشد؛ حداكثر مي‏توان گفت قدرت وسيله‏اي براي نظارت و كنترل اعمال و رفتارهاي ديني به شمار مي‏رود. البته در طول تاريخ، اتفاق ديگري افتاده است و قدرت‏طلبي و دين‏خواهي با هم تركيب شده‏اند. از سويي اديان هيچ‏گاه درباره‏ي سپردن حكومت به شخص خاص توصيه نكرده‏اند (و اگر هم چنين توصيه‏اي وجود داشته، تنها به پرهيزكاران و صالحان اشاره داشته است؛ نه فقها و علما). آنچه در اديان مهم است، محتواي حكومت، و نه شكل آن، است. بنابراين، همه‏ي اشكال حكومت (خلافت، امارت، سلطنت، مشروطيت، جمهوري، استبداد) با اديان سازگاري داشته و در زمان و مكان خود توجيه شرعي داشته است.

صورت­هاي مختلف روابط دين وحکومت را مي­توان بقرار زيرخلاصه­کرد. 1- تفوق دين بر حکومت(برخي اداوار قرون وسطي، تسلط بعضي خلفا بر حکومت هاي محلي) 2- تفوق حکومت بر دين  هرگاه دولت­ها قدرت و سيطره کافي پيدا کرده اند سعي کردند روحانيون و و نهادهاي دين را به قلمرو خود  منضم کنند.3- تقسيم کار ميان دين و حکومت و همسازي ميان آنها، در موارد زيادي دين قدرت معنوي را بخود اختصاص داده و حکومت قدرت مادي را، بطوريکه در قلمرو همديگر کمتر دخالت مي کنند(هندوستان) سن پل مي گويد کليسا و دولت حکم روح و جسم را دارند. 4- حکومت ديني به اشکال مختلف پيدا مي شود که نوعي از آن حکومت ديني يا تئوکراسي است( برخي دوره هاي قرون وسطي و حکومت پاپ ها)(توسلي، 1380: 292). با توجه به مباحث فوق سوالات اساسی تحقیق حاضر این است که چه رابطه ای می تواند بین دین وسیاست وجود داشته باشد؟ و کدامیک از این دو نهاد تحت نفوذ و سیطره دیگری قرار دارد؟  

تعريف دين

تعاريف متعدد دين خود گواهي بر مشكل‌بودن ارائه تعريف دين است. «لغت «Religion» از ريشة «Religio» يا «Religor» به معني عقد واعتقاد و در تعبير عمومي پرستش و آداب و مناسك مذهبي، همچنين به معناي روش و راه، به كار رفته است. از نظر لغوي دين از ريشة اوستايي «دئنا» به معني نفس و ذات و وجدان و در عربي به معني اطاعت، كيش، آئين و داوري است» (طبيبي، 1357: 202).

از نظر «ويلفرد كنتول سميت» كلمة دين را به دو معني مي‌توان بكار برد: «يكي از آن دو به معناي موضوع عميق شخصي است، فعل وجودي هر شخص منفرد از لحاظ باورداشتن به چيزي، يعني بصورت خلاصه ايمان و ديگري دين به صورت تجسم‌يافته، يعني چيزي مشترك ميان يك جامعه و امت و يك موضوع عيني اجتماعي است كه مشتمل بر همة اصول و عقايد و شعائري است كه همة افراد آن جامعه و امت به آنها معتقدند و عمل مي‌كنند» (ايزوتستو، 1373: 293).

«علماي اسلام غالباً دين را مجموعه‌اي از تعاليم و دستورات مي‌دانند كه از سوي خداوند و بوسيلة پيامبران بر انسان فرو فرستاده شده تا انسان و جامعه بر اساس آن راه كمال بپيمايد و مي‌توان آن را شامل سه بخش «عقايد»، «اخلاقيات» و «احكام» دانست كه با فطرت انسان انطباق دارد. با قبول چنين تعريفي از دين، دينداري عبارت است از: مجموعه شناخت‌ها، احساس‌ها و تمايلات نسبتاً پايدار و مثبت نسبت به دين كه در وضعيت عادي، طبيعي، اجتماعي و رواني در فرد وجود داشته باشد و در كنش‌هاي وي نسبت به نيروي جذاب (خداوند) جهان، خود، جامعه و تاريخ به ظهور برسد» (حشمت‌يغمايي، 1380: 190) تعريف دين نزد متکلمان، مورخان، مردم شناسان، روان شناسان، جامعه شناسان و فيلسوفان متفاوت است، همان گونه که رويکردهاي متفاوتي همچون تحويل­گرايي،کارکردگرايي،عقل­گرايي و شهودگراي نسبت به دين وجود دارد. بر اين اساس دين « عبارت است از مجموعه نصوص و متون وحياني».

تعريف سياست

سياست به معناي خاص هر امري که مربوط به دولت و مديريت و تعيين شکل و مقاصد و چگونگي فعاليت دولت باشد، از مقوله امور سياسي است. بنابراين، هرگاه از سياست به معناي خاص سخن مي­گوئيم همواره با دولت، يعني سازمان قدرت در جامعه،که نگهبان نظم موجود يا پيش برنده آن است سروکار داريم. امور سياسي شامل مسائل مربوط به ساخت دولت، ترتيب امور در کشور، رهبري طبقات، مسائل کشاکش بر سر قدرت سياسي ميان حزب­ها و گروه­هاي بانفوذ و غيره است. همچنين رابطه ميان دولت­ها و ملت­ها از اين مقوله است(سياست خارجي) که مطالعه آنها موضوع علم سياست است. مهمترين عنصري که در تحليل امور سياسي به کار مي رود قدرت است. به عبارت ديگر، امر سياسي عبارت است از کوشش براي نگهداري يا به دست آوردن قدرت يا کار بست قدرت دولت در جهت هدف­ها و خواست هاي گوناگون(آشوري، 1385: 212).

دولت ديني و دين دولتي

دولت ديني دولتي است که بنيادهاي مشروعيت بخش خود را از دين مي گيرد و همواره مشروعيت خود را بر اساس اصول مأخوذ از دين توجيه مي­کند. چنين دولتي ديني است بدين خاطر که خود را توجيهي ديني مي کند. چنين دولتي خود را اساساً عرفي تعريف نمي­کند، بلکه حقي ديني يا الهي براي حاکميت خود قائل مي شوند. نماينده توده دين دار بودن مشروعيت و اعتباري ثانوي براي آن فراهم مي­کند. پس دولت ديني دولتي است که علت وجودي خود را ضرورتي ديني مي داند و اساس اش را به دين گره مي زند و چون دولت اساس و ماهيتي دنيوي دارد و ناچار است ضرورت­هاي دنيوي را لحاظ کند و به اقتضا مصلحت عمل مي کند لذا دين را به مثابه ابزار مشروعيت بخش خود درمي آورد و بنا به اقتضا ناگزير مي شود گاهي ارزش هاو هنجارهاي ديني را فرودگذارد.بنابراين به لحاظ­نظري چون دين براي دولت ديني مبناي مشروعيت ساز است بدل به ابزار دولت مي شود. بنابراين هرگونه توسل به دين براي مشروعيت بخشي به دولت فارغ از نتيجه اي که براي دين به بار مي­آورد دين را بدل به ابزار دولت مي­کند.نهايت منطقي اين امر اين است که دين ابزار دستگاهي اداري مي شود که به اقتضاي مصلحت و ضرورت عمل مي­کند نه به اقتضاي ضرورت ديني و به اقتضاي تغيير مصلحت دولت، دين مجدداً بايد باز تفسير شود و به اين ترتيب کار به جايي مي­رسد که تفسيرهاي دلبخواهانه از دين چهره اي غريب و بسيار ناموجه از آن ارائه مي­کند و راه را براي نفي کليت دين و زايل ساختن همه جانبه اعتبار آن و واکنش بر عليه هر چه ديني است مي­گشايد(محدثي، 1386: 16-17).    

اما دين دولتي چيست؟ دين دولتي در واقع تفسير ديني­اي است که دولت بر اساس مصالح خود عرضه مي کند وبراي جا انداختن و حاکم ساختن اين تقسير همه نيروهاي فعال در عرصه دين يا عرصه­هاي ديگر را در صورت امکان به استخدام خود درآورد بدين ترتيب دين چنان عرضه مي­شود که مطلوب دولت باشد و مقاصد گوناگون و متغير آن را برآورده مي سازد. پس نمي توان گفت که دولت ديني مطلوب اما دين دولتي نامطلوب است، زيرا اين دو از هم تفکيک ناپذيرند. بنابراين تمايز ميان دولت ديني و دين دولتي تمايزي نادرست است. دين دولتي محصول مستقيم دولت دينی است. چون دين مبناي مشروعيت بخش دولت است دولت تمايز به انحصار طلبي ديني پيدا مي­کند زيرا به هيچ وجه مايل نيست ديگران را در ذخيره مشروعيت بخش خود سهيم کند. شراکت نيروهاي غير وفادار به دولت در اين منبع مشروعيت بخش و باز تفسيرهاي آن ها از دين موجب کاهش مشروعيت دولت ديني مي­شود. به همين دليل، دولت ديني بيشترين حساسيت ها را نسبت به عملکرد نيروهاي ديني خارج از دستگاه دولت به خرج دهد و در صورت لزوم بيشترين فشارها را بر دگرانديشان ديني اعمال مي­کند. دين نهادي چند کارکردي است و حول هر يک از کارکردهاي نيز نيروهاي خاصي در جامعه به فعاليت مشغول مي­شوند. اما دولت ديني تلاش مي­کند همه فعاليت هاي حوزه ديني را در کنترل خود قرار دهد زيرا قلمرو ديني قلمرو مشروعيت بخش دولت است. از اين رو دولت ديني مهم ترين کارکرد دين را مشروعيت بخشي به خود مي­داند و ديگر کارکردهاي دين را به نفع کارکرد مطلوب خود در سايه قرار مي دهد. و در چنين حالتي است که دين ابزار ايدئولوژيک دولت مي­شود. بدين ترتيب است که دولت ديني دين را دولتي مي کند.

مفهوم دين دولتي ناظر به اين مساله است که، دولت رژيم حاکم با قطع نظر از باورهاي ديني جامعه، نوعي تفکر خاص ديني را به مردم عرضه مي­دارد. و جهت ترويج آن از ابزارهاي موجود چون قوه قهريه و اجبار استفاده مي­نمايد. دين دولتي ضمن آنکه به انحصار ديني و مذهبي مي­انجامد آزادي هاي اعتقادي را برنمي تابد و داراي ماهيت تحميلي است. و دولت از حد حافظ و پاسبان دين جامعه ديني در حد متولي دين و دينداران ارتقاء مي يابد(همان: 17).

به عبارت ديگر مردم ديندار دولت تشکيل مي­دهند و وظيفه حفاظت و پاسباني و حفاظت از دين را بدو مي سپارند، اما دولت ديني حق ندارد تفسير خاصي از دين را تحمل کند و خود را متولي دين بداند. اما اين سخن تناقض آميز است. دولت يعني ناچار است براي حفاظت از دين تعريف خود را از آن ارائه کند و حد ومرز دين وغير دين، شرعي و غير شرعي، را مشخص سازد. نتيجه اجتناب ناپذير محول کردن چنين وظيفه اي به دولت تسلط يک تفسير خاص از دين و متولي گري ديني دولتي است(همان: 18).

وضعيت هاي دست اندازي دولت به حوزه دين

حالت اول آنست که دولت مقاصد و اهداف نهادها و سازمانهاي ديني و دايره عمل و ابتکار آن ها را تعيين کند و فعاليت هاي قلمرو دين را تحت کنترل و نظارت خود قرار دهد و نهاد دين را مطابق مقاصد و منافع خود محدود و مقيد سازد، اما منبع اصلي مشروعيت بخشي دولت دين نباشد.اين حالت مي تواند طيفي را شامل شود که يک سر آن تسلط کامل و همه جانبه دولت بر نهاد دين و يک سر ديگر آن کمترين تسلط دولت بر دين باشد(عصر پهلوي)

حالت دوم حالتي است که به تعبير گرامشي دين بدل به دستگاه ايدئولوژيک دولتي شود در اين حالت  حدي از جدايي ميان دو نهاد دين و دولت وجود دارد و تلاش براي ادغام کامل آنها انجام نمي­گردد، بلکه در اين حالت نهاد دين در خدمت نهاد دولت قرار مي گيرد.(ايران در زمان صفويان)

درحالت سوم ديگر تميز قلمرو دين از دولت به آساني ممکن نيست. وقتي دولت دين را تعريف مي کند و نوع خاصي از ديندار بودن را تبليغ وتحميل مي­کند، دست کم دريک يا چند نسل به وجدان ديني آسيب هايي وارد مي کند. و اين منجر به بيزاري و انزجار موقت بخشي از مردم به دين منجر خواهد شد، زيرا با دست اندازيهاي دولت وجدان عمومي رنجيده خواهد شد. و بخشي ديگر از مردم از دين داري رسمي فاصله مي­گيرند و به اشکال ديگر دينداري روي مي آورند(همان: 17-18).

عوارض دولت شدني دين

يکي از عوارض دولتي شدن دين، نظارت همه جانبه دولت در امور ديني است. نظارت دولت بر قلمرو ديني جايگرين نظارت مردمي مي شود. نيروهاي بالقوه ديني که خواهان فعاليت در قلمرو ديني هستند،با اين نوع عملکرد، منفعل و سر خورده مي شود. تلاش دولت ديني براي به انحصار درآوردن قلمرو ديني و تاکيد بر برداشتي خاص از دين، به تدريج سبب ظهورگرايش­هاي ديني اي مي­شود که خود را در خارج از حيطه دين دولتي تعريف مي­کنند. اين گرايش­هاي ديني، به مخالفت با دين رسمي مي­پردازند وبه تدريج، مشروعيت دولت ديني را به چالش مي­کشد. ديگر آنکه دولت ديني تمايل به تحميل تعريف خود از زيست ديني دارد. از اين رو کم و بيش از زور براي جا انداختن الگوي زيست ديني مختار خود بهره مي برد و ترويج دينداري و دفاع از حريم دين ماهيتاً امري تبليغي- ارشادي است. وقتي پاي اجبار در قلمرو دين به ميان مي­آيد،نتيجه اش اين مي شود که دين به جاي اينکه بر دل ها حکومت کند بر سرها حکومت خواهد کرد. و هنگامي­که دين مبدل به جامه خشني شود که به زور بر تن افراد مي­کنند، تعلق خاطر به دين رفته رفته جاي خود را به نفرت از دين مي دهد و ميل به گريز از استاندارهاي دين رسمي را به نحو روزافزون تقويت مي کند(همان: 24).

ملاحظات نظري

برخي معتقدند دين به سياست مي­پردازد، در حالي که برخي ديگر اين ارتباط را نفي مي­کنند. اين رابطه ممکن است يا به صورت ادغام و اتحاد يا تعامل و همکاري و يا استقلال وجدايي تصور شود. در سطح اول مباحث نظري رابطه دين و سياست دو ديدگاه کلي وجود دارد گروهي بين دين و سياست ارتباط و هم بستگي مي بينند، در حالي که عرفي گرايان سکولارها آنها را باهم مرتبط نمي دانند.در واقع سکولارها معتقد به جدايي و انفکاک دو مقوله فوق هستند.

«اگوستين» اساساً وحى را بر عقل حاكم مى‏داند و معتقد است كه بايستى عقل با نور وحى حركت كند و تا انسان ايمان نورزد، عقل نمى‏فهمد، لذا بايستى ايمان بورزد تا بفهمد. به همين سبب اگوستين با تصويرى كه از نقش و حضور دين در دولت شهرى ارائه مى‏كند، دنبال تحقق بهشت زمينى است كه در آن همه مؤمنان به زيست مؤمنانه ادامه مى‏دهند تا به جهان ديگر منتقل شوند. در اين نگرش اگوستين اساساً نقش عقل را مستقل ازوحى نمى‏بيند، بلكه در تحقق آرمان­شهر خود تبعيت عقل­ ازحقيقت وحى را منظور مى‏كند. و بر اين اساس، انديشه سياسى و اجتماعى وى، از منظر الهيات مسيحى اين است كه: «انسان ذاتاً اجتماعى است و پس از معصيت وهبوط،گرفتار بردگى و مالكيّت خصوصى و دولتى مى‏گردد. اما مالكيّت خصوصى كه بوسيله دولت برقرار و حراست مى‏شود بايد محدود باشد. گناه آلودى و نقص انسان، دولت را لازم گردانيد فرمانروايان نمايندگان خدا و سزاوار اطاعتند، هم حق و هم وظيفه دارند كه سركشان را كيفر دهند. اما پايگاه دولت فرود پايگاه كليساست.»(خاكى قراملكى، 1384: 2).

نزد توماس آکويناس بالاترين خير و مصلحت عموم ارتقاء فضايل مدني يعني تعيين قوانين منصفانه بشري براي برقراري عدالت و حفظ انصاف در ميان مردم است و اين مهمترين تکليف حکومت پيروان مسيح است. به عبارتي آکويناس بالاترين خير عموم را با غايات معرفت شناسانه عقل بشري درک و بر مصالح دولت حاکم می­کند. در نظر او مهمترين وظيفه عقل بشري کشف قوانين حاکم بر کليسا و استنباط قوانين الهي از طريق دستورات محکم خداست. زيرا اين قوانين، از آنجا که از عقل خداوند صادر مي شود، قادر است بشر را به وحدت مطلوب و زندگي در سايه حکومتي واحد، يعني حکومت مسيح، هدايت کند وحدتي که صرفاً با دم مسيح و با توسل عقل به کتاب مقدس موجبيت مي يابد. به اين ترتيب مهم ترين وظيفه قوانين بشري نيز، تعليم فضايل مدني در پرتو حکومت ديني و کشف قوانين حاکم بر آن است. اين قوانين دو خصوصيت ويژه دارد: اول آنکه، بايد براي دعوت به وحدت دولت و مصلحت عموم شکل گرفته باشد ودوم اينکه در چارچوب ديني ودر جهت استحکام ملکوت خداوند و قدرت مسيح باشد. روشن است که با اين دو خصوصيت پايگاهي جز کليسا براي پي ريزي بناي سياست مدينه برقرار نمي شود(شريعت، 1384: 81 ).

مارتين لوتر و ژان کالون دو اصلاح­گر کليساي کاتوليک هستند. لوتر معتقد بود که کليساي کاتوليک با واسطه گري خود ميان انسان و خدا باعث شد که رابطه آحاد بشري با خدا قطع شود ودر حالي که مسيح قصد داشت تا همگان را به سوي خداوند دعوت کند کليساي کاتوليک همگان را به سوي خود فرا خواند. لوتر در تلاش بود تا که کليسا را که واسط خدا و مومن مسيحي است از ميان برداشته انسان را يک تنه و بي واسطه در برابر خدا قرار دهد. از نظر لوتر ايمان مقوله اي فردي و مربوط به رابطه دروني ميان انسان و خداست پس کسي نمي تواند ديگري را وادارد که ايمان بياورد بلکه هر کس خودش بايد به يقين قلبي برسد بنابراين جامعه ديني لوتر جامعه اي آزاد وباز است(همان: 84).

اما کالون، در نقطه مقابل لوتر آزادي در مسئله دين را غير اصولي و ضد اجتماع مي­دانست. او معتقد بود که جامعه ديني بايد تلاش کند که آحاد ديني را به سوي خود جذب کند. در واقع کالون مخالف حاکميت ديني کليسا بود اما اعتقاد داشت که بايد به جاي آن گروهي از رهبران مقتدر حاکميت جامعه ديني را بر عهده گيرند. بنابراين کار کليساي کالون ايجاد محيطي آموزشي براي تعليم آموزه هاي کليساست و در واقع با اين تعريف کليسا نه مقتدر در امر حکومت بلکه مقتدر در آموزش اصول ديني و راهنمايي پيروان مسيح براي فهم مباني شريعت مسيح است(همان: 84).

بنابراين بايد گفت روش نظري لوتر کناره گيري از سياست و خلع سلاح کليسا بود. زيرا خداوند به هيچ وجه شمشيرش را در خدمت تبليغ براي مسيحيت به کار نبرده است و از اين رو پيروان مسيح نيز نيازي به شمشير قيصر ندارند . اما در مقابل آن کالون بر آن بود تا نشان دهد که قيصر بايد شمشيرش را در خدمت مسيح قراردهد. بنابراين لوتر شمشير را از مسيح گرفت و کالون آن را براي پادشاه تطهيرکرد. مشروط بر اينکه جان و مال و نيز آداب ديني شهروندان مسيحي در مظان تعدي و تجاوز قرار نگيرد و در مقابل شهروندان موظف اند مقام اولياء امور را محترم بشمارند واز آنها اطاعت کنند(همان: 85).

لاک در نامه اي در باب تسامح از جدايي کليسا و حکومت صحبت کرده است ليکن بر خلاف ليبرال­هاي معاصر، به تفکيک مطلق دين و سياست معتقد نيست. لاک به پيوند مبنايي پاره اي از اعتقادات ديني با حوزه مدني اذعان داشت تا جايي که پژوهش­گري ليبراليزم لاک را، ليبراليزم خدا محور مي نامد اما اين برداشت، از نسبت دين وسياست در نزد لاک، در حالي است که در نامه اي در باب تسامح آشکارا از تفکيک دين و حکومت صحبت کرده است:

من، ضرورت تمايز دقيق بين وظايف حکومت مدني و دين و تعيين مرزهاي عادلانه مستقر بين آن دو را مافوق هر چيز ديگر قلمداد مي­کنم. اگر اين تمايز صورت نگيرد، پاياني براي مجادلات دائمي بين کساني که نگران سعادت ارواح انسان­ها هستند يا حداقل چنين وانمود مي­کنند از يک سو، و آن هايي که نگران حفظ مشترک المنافع هستند، از سوي ديگر وجود نخواهد داشت (گلشني و قادري،1383: 2)

لاک معتقد است ابزارهاي دولتي در حوزه دين بي اثر هستند چون زور نمي تواند باورمندي را مجبور به پذيرش چيزي کند پس شکنجه در حوزه ديني غير عقلاني است مراقبت از ارواح انسان ها ربطي به فرمانرواي مدني ندارد زيرا که قدرت او تنها ظاهري است اما دين بر حق وسعادت بخش، عبارت است از ترغيب دروني ذهن که بدون آن هيچ عملي مورد پذيرش خدا نيست طبيعت درک فهم آدمي، چنان است که با قدرت ظاهري، نمي توان او را مجبور کرد به چيزي اعتقاد پيدا کند. مصادره اموال، زندان شکنجه و هيچ عملي از آن قبيل نمي تواند چنان تأثيري در تغيير اعتقاد باطني انسان ها که خود به آن نائل آمده اند داشته باشد(همان: 5- 6).  

بر اساس اين استدلال پشتوانه اي وجود ندارد که حکومت بتواند مذهب حقيقي را پا برجا ورسمي کند زيرا حکمراني حاکم را واجد توانايي شناخت مذهب حقيقي نمي کند اين امر مبتني بر اين نکته است که حاکم به اندازه هر فرد ديگري خطاپذير است و زماني که حکام مختلف بر سر دين حقيقي اختلاف نظر دارند اميدي نيست که با توسل به آن بتوان به درک دين حقيقي نائل شد(همان: 5)

لاک معتقد است کليسا پيوسته مستعد تأثير پذيري از دربار بوده است تا دربار از کليسا در دوران حکمراني هنري هشتم ادوارد ششم، مري اليزابت روحانيون چه آسان و بدون مشکل فتواهاي اصول ايمان و شکل عبادتشان همه چيز را برابر ميل آن پادشاهان و ملکه ها تغيير دادند (همان: 7)

پانيکار الگوي پنج گانه اي از رابطه دين وسياست بر اين اساس طراحي کرده که دين و سياست يا عين هم ديگرند، يا دين اصول دولت مداري را ديکته مي کند، يا دولت بر دين هيمنه دارد، يابا هم مرتبط اند و يا مناسبات آن ها بر اساس الزامات بيروني تعيين مي شود(حقيقت، 1383: 6).

وبرچهار شکل رابطه دين وسياست را به شرح زير بيان مي کند:

حكومت الهى: مستلزم وحدت كامل دين و دولت است، با تإكيد بر آزادى عمل دين.

روحانى سالارى: مستلزم جدايى دين و دولت است، با درجه بالايى از خود مختارى دين.

قيصر ـ پاپيسم: متضمن وحدت دين و دولت است، با آزادى عمل محدود دين.

اراستيانيسم: مستلزم جدايى دين و دولت، با ميزان نسبتا كمى از خود مختارى دين.

شکل اول مدل مراجع سياسي خود را متولي امور ديني نيز مي دانند، در شکل دوم روحانيون سلطه قاهره بر دستگاه سياسي دارند و در شکل سوم سياست ابزار تحقق آرمان هاي ديني تلقي مي شود رابرتسون در جهت تکميل اين مدل، صورت چهارمي را با عنوان اراستيانيسم اضافه مي کند. در اين شکل، دين در قالب يک کليساي محدود، موتور اقتدار سياسي است (شجاعي زند، 1376 :  88- 94).

داورسون وابستگي دولت به دين را تئوکراسي، وابستگي دين به دولت را نيمه تئوکراسي وجدايي آن‏ها را ويژگي نظام هاي لائيک مي داند(داورسون، 1381 : 93).   

حسين بشيريه در مقاله کوتاهي به تقسيم دوگانه جدايي حوزه دين از سياست و ترکيب آن مي پردازد. او هرچند به خوبي بين دو دسته دلايل درون ديني و برون ديني تفکيک کرده و در اين ضمن به نظريه هاي مختلف اشاره نموده، اما مرز مشخصي بين نسبت دين و سياست و رابطه نهاد دين و دولت قائل نشده است. عبارت‏هايي چون هدف اصلي، اجراي احکام شرع است و بنابراين بايد قوانين با شرع منطبق باشند به امر اول، و جمله‏هايي چون روحانيون وارث حاکميت در اسلام اند و حکومت از آن ايشان است به امر دوم نظر دارد (بشيريه، 1378: 62)

حاتم قادري نيزشش مدل زير را براي ارتباط يا نسبت دين و سياست، محتمل مي داند وسعت دين نسبت به سياست، وسعت سياست نسبت به دين، انطباق آن ها، تداخل آن ها، مماس بودن دين و سياست و بالاخره تباين آن ها (قادري، 1378: 437- 438).

ناصيف نصار به طبقه بندي پنج گانه اي دست مي زند:

- اتحاد و در هم آميختگي: در اين حالت حاکميت سياسي و ديني متحد مي شوند وحاکم سياسي منصب حاکم ديني را يا خود عهده دار مي شود و يا شخصي را بر آن کارمي­گمارد. اين نوع حکومت را حکومت ديني «تئوکراسي» مي نامند.

- ناديده انگاري« انکار»: که ظاهراً در مقابل حالت نخست است.

- هم پيماني «تحالف»: همان گونه که اردشير مي گويد، دين و حکومت دو برادر هم زادند ويکي بدون ديگري نمي تواند باقي بماند.از سويي دين اساس حکومت است و از طرف ديگرحکومت، نگهبان دين مي باشد.

- به حاشيه راندن «استبعاد»

- استقلال: البته مقصود از استقلال دين از دولت آن نيست که دين کاملاًَ منزوي شود، بلکه به هر حال نقشي در حاکميت فرهنگي و اجتماعي داراست( نصار، 1995: 143)

از ديدگاه نصار پنج مدل فوق داراي شدت و ضعف هستند. پس اگر هم پيماني بين دين و دولت تقويت شود، به اتحاد نزديک مي شود؛ همان گونه که اگر اين رابطه تضعيف گردد، به حالت استقلال سوق پيدا مي کند (همان:161)

عليرضا شجاعي زند قبل از آن که مدل مورد نظر خود در رابطه دين و دولت دراسلام رابيان نمايد، روابط آن دو را از نظر منطقي به چهار شکل «وحدت کامل، معاضدت وهم گرايي،انفکاک و واگرايي و معاندت و ستيز» در نظر مي گيرد ليکن اين حصر مانع از آن نبوده که در ذيل هر يک از وضعيت‏هاي فوق، حالات مختلف ومتعددي شکل نگيرد. مثلاًَ وقتي که دين و دولت در عين تمايز و استقلال عمل نسبي، با يکديگر معاضدت و همکاري دارند، اين هم گرايي مي تواند حداقل دو صورت متفاوت به خود بگيرد وضعيتي از تفاهم­که درآن اقتدار برتر با دين است و شرايطي از هم گرايي که درآن اقتدار برتر با دولت است(شجاعي زند، 1376 : 87). وي سپس براي صورت سوم انفکاک و واگرايي به آثار تکفيک پذيري در درون فرد و تمايز يافتگي در ساختار اجتماعي اشاره مي کند (همان: 88)

شجاعي زند با استفاده از مدل هايي که در عالم مسيحيت ارائه شده اند، الگوهاي تعامل دين و دولت در ايران اسلامي را چنين بر مي شمارد:

1- قيصر پاپيسم يا پادشاه روحاني، مثل حکومت متوکل و شاه عباس اول.

2- اراستيانيسم يا دين دولتي، مثل حکومت نادرشاه.

3- تقابل يا چالش دين و دولت، مثل عصر محمدشاه قاجار و دوره پهلوي.

4-روحاني سالاري يا دولت ديني، که با تسامح، مي توان آن را منطبق با دوره شاه سلطان حسين دانست.

5- دين سالاري يا روحاني پادشاه، همانند عصر نبوي و تا حدي، دوره خلفاي راشدين(همان: 195- 199).

سروش به حق الهي حکومت چنانکه به معني حکومت فقيهان گرفته شود اعتقاد ندارد. به عقيده او فقه فقط يکي از ابعاد معرفت ديني است. بعد ديگر معرفت ديني کلام است که در آن از عدالت بحث مي شود عدالت نيز مفهومي فراديني است. بر همين قياس حکومت نيزکه با چنين مفاهيمي سروکار دارد منشأ مدني دارد. اما در جامعه اي که اعتقادات ديني در آن رواج دارد خود به خود همه چيز ديني است . براي ديني بودن جامعه لازم نيست فقيهان در آن حاکم باشند. چنين مفهومي از حکومت چنانکه با حق مردم در تعيين سرنوشت خود ناسازگار باشد خلاف عدالت است و هر چه خلاف عدالت باشد خلاف دين است سروش از مفاهيم حقوق طبيعي و عقل و عدالت به سمت نظريه دموکراسي و کثرت گرايي عزيمت مي کند.قطعاً تنوع و تکثر فهم ديني منطقاً به معني محدود بودن قدرت حکومت است(پولادي، 1385: 181).        

توسلي مي گويد هدف حکومت اداره امور جامعه وسامان دادن و انتظام بخشيدن بر روابط اجتماعي سالم و عادلانه بر اساس استقرار قانون و دست کم جلوگيري از اختلال و بي قانوني و مزاحمت و بي نظمي و در نهايت فراهم کردن زمينه روابط سالم اجتماعي و حفظ حدود و ثغور و استقلال مجموعه مردم و سرزميني است که به نام ملت – دولت خوانده مي شود. بهر حال در اين معني حکومت، جعل ملت ها و ابداعات بشري است و عمدتاً به تجربيات خاص بشري ارجاع مي شود، در حاليکه دين فراتر از يک ملت و دولت است و داراي منشأ خدايي و آسماني است(توسلي، 1380: 291).    

بر اساس نقدهايي که ممکن است به مدل‏ها و طبقه بندي هاي موجود وارد باشد. مهم ترين معيار در اين طبقه بندي، تفکيک ارتباط دين و سياست و نسبت نهاد دين و دولت مي باشد. متفکري ممکن است به ارتباط دين و سياست معتقد باشد ولي روحانيت و فقها را مجريان اين امر نداند. جان دايه، کواکبي را به اين لحاظ عرفي گرا «سکولار» مي خواند. برخي نيز معتقدند سکولار کردن اسلام سالبه به انتفاي موضوع است؛ چون اسلام کليسا ندارد که از حکومت جدا شود. بنابراين به جاي طرح مسأله عرفي گرايي، بايد بحث‏هايي همچون دموکراسي و عقلانيت را مطرح سازيم (حنفي و جابري، 1990: 44-38)

مکتب رفتارگرایی ونظریه مبادله

مکتب رفتارگرایی روانی به صورت یک دیدگاه نظری از لحاظ تاریخی اصولش را از مشاهده رفتار حیوانات کسب کرده است. رفتارگرایان معتقدند که اصول اولیه ای که رفتار حیوان را توصیف می کند محور اصلی تبیین رفتار انسانی را تشکیل می دهد. رفتار گرایان معتقدند که برای درک رفتار انسانی ضرورتی برای مطالعه فرایندهای ذهنی وجود ندارد زیرا مطالعه رفتار آشکار انسان به صورت پاسخ به محرکهای درخور مشاهده محیط کاملاً امکانپذیر است و اسکینر سردمدار امروزین رفتارگرایی حامی آن است که  نظر وی بیشترین نفوذ را در نظریه مبادله داشته است. بنابراین در زیر برخی از اصول اساسی رفتارگرایی که در نظریه مبادله به کار رفته اند اشاره می کنیم 1- موجودات در هر وضعیت رفتاری از خود بروز می دهند که بیشترین پاداشها وکمترین مجازاتها را در برداشته باشد2- موجودات رفتارهایی را تکرار می کنند که در گذشته به پاداش منجر شده باشد .3- موجودات در وضعیتهای مختلف رفتارهایی را تکرار می کنند که در شرایط مشابه پاداشی مشابه همراه داشته اند .4- محرک کنونی که در گذشته با پاداش همراه بوده موجب رفتارهایی مشابه با گذشته خواهد شد 5- رفتارها تنها در صورتی تکرار   می شوند که پاداشی همراه داشته باشند 6- وقتی موجود زنده به هیجان عاطفی دچار می شود که رفتارش در گذشته به پاداش منجر شده باشد ولی این بار پاداشی همراه نداشته باشد . موجود زنده ازیک رفتار خاص هر چه پاداش بیشتری دریافت کند پاداش دهندگی آن رفتار بر حسب وضعیت کم می شود بدین ترتیب احتمال بیشتری وجود دارد که موجود زنده برای پاداش های دیگر در جستجوی رفتارهای دیگر باشد .چون این اصول در جریان مطالعات در آزمایشگاه که شرایط محیطی کاملاً کنترل شده بود به دست آمده لذا مشکل بتوان آنرا در وضعیت کنش متقابل نیز صادق دانست بنابراین این امر سبب شد تا در نظریه مبادله اصول رفتارگرایان با مفهوم معاوضه ومبادله ترکیب شود.

اسکینر ورفتارگرایی

سابقه رفتارگرایی نوین درهمه رشته های علوم اجتماعی و به ویژه درجامعه شناسی را باید در کار ب.اف .اسکینر جستجو کرد. بنابراین نخست می پردازیم به بررسی رویکردهای اسکینر به نظریه های جامعه شنا ختی دیگر، او این نظریه ها را بیشتر یک کار رمزآمیز به شمار آورده. اسکینر درباره نظریه های کلان متعلق به انگاره واقعیتهای اجتماعی مانندکارکردگرایی ساختاری ونظریه کشمکش ونیز نظریه های خرد مربوط به انگاره تعریف اجتماعی همچون نظریه کنش متقابل نمادین وروش شناسی مردمی چنین برداشتی داشت. به نظر او این نظریه ها که موجودیتهای رمز آمیز را ساخته و پرداخته می کنند. جامعه شناسان را از پرداختن به تنها پدیده های قابل بررسی عینی مانند رفتار وعواملی که وقوع رفتار را کم وبیش محتمل می سازند دور ساخته اند. برای مثال اسکینر به مفهوم فرهنگ بر حسب تعریف یک جامعه شناس وابسته به انگاره واقعیتهای اجتماعی انتقاد دارد زیرا که این جامعه شناس فرهنگ را به عنوان افکار سنتی که طی یک جریان تاریخی پدید آمده ودستچین شده اند که با ارزشهایی همراهند تعریف می کند. او می گوید که این تعریف عناصر رمز آمیز غیر لازمی چون افکار و ارزشها را ایجاد کرده است اما به نظر او وقتی یک دانشمند به جامعه نگاه می کند افکار و ارزشها را نمی بیند او نگاه می کند به این که انسانها چگونه زندگی می کنند بچه هایشان راچگونه بزرگ می کنند چه می پوشند وچه بازیهایی می کنند با یکدیگر چگونه رفتار می کنند چه نوع حاکمیتی را برقرار می سازند. به نظر اسکینر فرهنگ یک جامعه از رفتارها ساخته می شود برای فهم فرهنگ نیازی به مفاهیمی چون افکار وارزشها نداریم بلکه به درک پدیده هایی چون پاداشها وخسارتها نیازمندیم .اسکینر شدیدترین انتقادهایش را به نظریه های تعریف گرایی اجتماعی وارد کرده است . یکی از هدفهای عمده او حذف مفهوم به اصطلاح خودش«انسان خود مختار» ازعلوم اجتماعی و در واقع از صفحه جهان است. انسان خود مختار به معنای این است که به انسانها احساس ،تفکر، آزادی وشان نسبت دهیم. به عقیده اسکینر این فکر که انسانها دارای هسته درونی وخود مختارند از آن نوع موانع رمز آمیز ومابعدالطبیعی است که باید از علوم اجتماعی حذف گردد. مفهوم انسان خود مختار تنها برای توجیه چیزهایی به کار   می آید که تاکنون نتوانسته ایم آنها را ازطریق دیگر تبیین کنیم. وجود این مفهوم به جهل ما بستگی دارد و هرگاه دانش بیشتری درباره رفتار به دست آوریم این مفهوم طبیعتاً منزلت خود را ازدست خواهد داد. رفتار و نیز شرایط شکل گیری رفتار که اساساً چیزی جز رفتارهای دیگر نیست موضوع بررسی اصلی اسکینر به شمار می آید او براین باور بود که ما نباید بر مفاهیمی چون احساسها تاکید ورزیم بلکه باید رفتار واحتمال وقوع رفتار را موضوع بررسی قرار دهیم .اسکینر و رفتار گرایان اجتماعی عموماً به بررسی رابطه میان افراد ومحیطشان علاقمندند به نظر آنها محیط از انواع پدیده های اجتماعی وغیر اجتماعی ساخته شده است. رفتار گرایان اجتماعی استدلال می کنند که اصول حاکم بر رابطه یک فرد ویک پدیده اجتماعی همان اصولی است که بررابطه میان یک فرد ویک پدیده غیر اجتماعی حاکم است . رفتارگرایان بررابطه کارکردی میان رفتار و دگرگونیهای محیط کنشگر تاکید دارند به معنای اینکه کودکی که سنگی را در رودخانه می اندازد به همان سان موضوع بررسی یک رفتارگرا است که مادری که کودکش را سرزنش می کند یا معلمی که درسی را سرکلاس می دهد و یا یک جلسه اجرایی هیات مدیره دریک شرکت بازرگانی . رفتارگرایان اجتماعی مدعی اند که به بررسی فراگرد کنش متقابل علاقه دارند اما متفاوت از آنچه تعریف گرایان اجتماعی می گویند از دیدگاه تعریف گرایان اجتماعی کنشگران نیروها پویا وخلاقی در فراگرد کنش متقابل به شمارمی آیند کنشگران مورد نظر آنها تنها دربرابر محرکها واکنش نشان نمی دهند بلکه این محرکها را برای خود تفسیر می کنند وسپس بر پایه تعریفی که آزآنها به عمل می آورند مبادرت به کنش می کنند. برعکس یک رفتار گرای اجتماعی برای فرد آزادی بسیار کمتری قایل است به نظر یک رفتار گرا تفکر رفتار مغز است و بیشتر فعالیتهای مغزی آگاهانه نیست پس کنشگر ازدیدگاه یک رفتارگرای اجتماعی نا آگاهانه دربرابر محرکها واکنش نشان می دهد از این دیدگاه واکنش یک فرد را ماهیت محرکهای بیرونی تعیین می کنند. بنابراین یک رفتارگرای اجتماعی با رابطه میان افراد وشرایطی که وقوع یک رفتار را کم وبیش محتمل می سازد کار دارد .    

جامعه شنا سی رفتاری

جامعه شناسی رفتاری« یا به قول بالدوینها علم رفتار » در واقع کوششی است در جهت کاربرد اصول رفتارگرایی روانشناختی در مورد مسایل جامعه شناختی. جامعه شناسی رفتاری با رابطه میان تاثیرهای رفتار کنشگر بر محیط وتاثیر این رفتار بر رفتار بعدی کنشگر سر وکار دارد. این رابطه در جریان شرطی شدن رفتار عامل یا آن فراگرد یادگیری که ازطریق آن رفتار با پیامدهایش تعدیل می شود نقشی اساسی دارد به عبارت دیگر کنشگر رفتاری را در محیط منتشر می کند در وهله نخست می توان تصور کرد این نوع رفتار تصادفی است محیطی که یک رفتار در آن رخ می دهد چه اجتماعی باشد چه فیزیکی تحت تاثیر آن رفتار قرار می گیرد واین محیط متاثر از این رفتار به نوبه خود به شیوه های گوناگون بر رفتار بعدی تاثیر می گذارد این واکنش چه مثبت باشد چه منفی یا خنثی بر رفتار بعدی کنشگر تاثیر می گذارد. اگر این واکنش برای کنشگر پاداشی را در برداشته باشد در آینده نیز همان رفتار در موقعیتهای مشابه از کنشگر صادر خواهد شد. اما اگر واکنش برای کنشگر دردناک یا تبیه کننده باشد احتمال کمتری دارد که در آینده دوباره رخ دهد .جامعه شناسی رفتاری به بررسی رابطه میان سابقه واکنشهای محیطی یا پیامدهای رفتار و ماهیت رفتار کنونی علاقمند است. یک جامعه شناس رفتاری می گوید که پیامدهای گذشته یک رفتار معین برحالت کنونی آن تسلط دارد ما با اطلاع ازآنچه که یک رفتار معین در گذشته به با ر آورده است می توانیم پیش بینی کنیم که آیا کنشگر همان رفتار را در موقعیت کنونی نیز انجام خواهد داد یا نه .

مفاهیم بنیادی جامعه شنا سی رفتاری

تقویت

یکی از مفاهیم بنیادی جامعه شناسی رفتاری تقویت یا همان چیزی است که می توان آن را پاداش خواند هیچ چیز رانمی توان یافت که ذاتا پاداش دهنده باشد عوامل تقویت کننده را نمی توان به گونه ا ی مقدم بر تجربه و جدا از تاثیرهای آن بر رفتار مشخص کرد . از همین روی پاداشی را که برکنشگر تاثیر نداشته باشد نمی توان یک تقویت کننده نامید برای مثال خوراک در جامعه ما معمولا یک پاداش انگاشته می شود اما اگر فردی گرسنه نباشد خوراک نمی تواند به عنوان یک تقویت کننده عمل کند یکی از عواملی که مشخص می کند یک پاداش معین درعمل می تواند به عنوان یک تقویت کننده عمل کند همان سطح محرومیت کنشگر است .به عنوان مثال اگر کنشگر ازغذا محروم مانده باشد لابد گرسنه است و در این موقعیت غذا می تواند به عنوان یک تقویت کننده عمل کند. اما اگر کنشگر تازه غذا خورده باشد سطح محرومیت او پائین می آید وغذا نمی تواند به عنوان یک تقویت کننده موثر عمل کند بنابراین اگر غذا، برخورداری  جنسی، آب یا هوا را از انسان دریغ کنیم این چیزها به عنوان تقویت کننده های قوی عمل می کنند اما اگر این نیازهای جسمانی برآورده شوند این چیزها دیگر تقویت کننده های کارآمدی نخواهند بود .تقویت کننده ها را می توان به انسانها یاد داد به محض آنکه نیازمندی به چیزی را یاد می گیریم در صورت محروم ماندن از آنها همان چیزها به عنوان تقویت کننده عمل خواهند کرد .

تقویت کننده ها می توانند مثبت یا منفی باشند تقویت کننده های مثبت وقتی عمل می کنند که تغییرهای محیطی صورت پاداش به خود می گیرند که دراین صورت احتمال رخداد همان رفتار در آینده افزایش می یابد دراین موقعیت به کنشگر پاداش داده می شود . بالدوینها نتیجه گیری می کنند که آدمها معمولاً از طریق تقویت مثبت آموزش می گیرند زیرا تقویت مثبت پیامدها وتجربه های خوشایند را در زندگیشان افزایش می دهد .تقویت منفی نیز احتمال رخداد یک رفتار را در آینده افزایش می دهد اما به صورت حذف عوامل ناراحت کننده از محیط . مثلاً خاموش کردن یک رادیو پر سر وصدا می تواند توانایی خواندن ویا نوشتن یک فرد را  بهبود بخشد . در قضیه تقویت کننده ها تنبیه را باید مد نظر داشت «پیامدی که بسامد واکنش ماقبل آن را کاهش می دهد» یک تنبیه کننده به شمار می آید. برای مثال یک تازیانه یاحتی صرف تهدید به یک تازیانه می تواند شخصی را از تکرار یک عمل معین باز دارد اما به هر روی یک تنبیه برای یک فرد ممکن است پاداشی برای فرد دیگر باشد برای مثال یک فرد خود آزار ممکن است تازیانه را برای خود پاداش تلقی کند و احتمالاً آن عمل معین را برای جلب این پاداش تکرار کند. پس برای آنکه مشخص سازیم یک چیز معین برای یک فرد پاداش خواهد بود یا تنبیه باید از سابقه شخصی آن فرد ومشخصات جسمانیش اطلاع داشته باشیم . تنبیه نیز می تواند مانند تقویت کننده مثبت یا منفی باشد اما در اینجا باید به یاد داشته باشیم که یک عامل تنبیه کننده همیشه هدفش کاستن بسامد یک واکنش است . تنبیه مثبت همراه با کاربرد محرک ناراحت کننده ای که رفتار را سرکوب می کند رخ می دهد زدن بچه هر وقت گریه سر می دهد .اما تنبیه زمانی صورت منفی به خود می گیرد که با حذف ویا تهدید به حذف یک پاداش رفتاری سرکوب شود این نوع تنبیه را جریمه یا فقدان تقویت کننده ها نامیده اند اگر بچه را به خاطر گریه کردن از مزایایی محروم کنیم یا تهدید به محرومیت از آن مزایا کنیم .از صورت منفی تنبیه استفاده کرده ایم که به قول دون بشف ورابرت برجس« جریمه شاهستون رویه های نظارتی در سازمانهای اجتماعی است .»         

نظریه مبادله

نظریه مبادله یکی از جدید ترین نظرات فردگرایانه متکی بر روانشناسی رفتاری است که در عین حال در مباحث عملی مردم شناسی قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم ریشه دارد . نظریه تبادل در صدد آن است که اصول رفتارگرایی را برگیرد وپس از درآمیختن آنها با اندیشه ای دیگر در مورد مسایل مورد علاقه جامعه شناسی به کار گیرد . بنابراین اصول کلی نظریه مبادله به این شرح است اول در نظریه مبادله واحد تحلیل فرد است که درتبیین جامعه نقش مهمی بازی      می کند لذا از این دیدگاه به موضوعات مربوط به نهادها و افکار عمومی یا خصوصیات فرهنگی توجهی     نمی شود .دومین فرض اساسی دیدگاه مبادله این است که افراد تمایلات وخواسته های شخصی دارند ولی این خواسته ها سبب پدید آمدن هدفهای مشترک نمی شوند.مثلاً با اینکه همه به خوراک نیاز دارند ولی خوراک هدف مشترکی را مانند پیروزی که برای یک ارتش به صورت یک هدف مشترک مطرح است تشکیل نمی دهد. بنابراین از این دیدگاه انگیزه جنبه خصوصی وفردی دارد هرچند ممکن است فرهنگ نیز در آن سهمی داشته باشد . واما در اینجا یکی از مسائل اساسی به توجیه فداکاری وگذشت فردی مربوط می شود که چگونه می توان رفتار فردی که خود را به خاطر دیگران به خطر می اندازد توجیه کرد بدیهی است که این فعالیتها با توسل به اصل مبادله توجیه شدنی نیست اما  توجیه نظریه مبادله این است که این نوع فعالیت رضایت خاطر عاطفی ومعنوی برای فرد در بر دارد. سومین اصل در نظریه مبادله این است که فرد طبق خواسته وامیالش در جستجوی لذت و رضایت خاطر است لذا هر فرد باید به همان گونه که چیزی را می گیرد چیزی نیز بدهد نظریه پردازان مبادله معتقد هستند که اگر رضایت متقابل حاصل نشود هیچ نوع کنش متقابل اجتماعی صورت نخواهد گرفت . به همین سبب هر فرد باید برای دست یافتن به سود بهایی بپردازد.چهارمین اصلی که نظریه مبادله بر آن تکیه می کند اراده انسانی است به بیان دیگر این نظریه بر نوعی کنش اجتماعی مبتنی بر اراده تاکید می کند . رفتارهای روزمره نیز به صورت پاسخی به خواهشها ومناسبات فرد دیده می شود وبدین گونه برای افراد تاحد خیلی زیادی قایل به انتخاب  می شود .ونظریه پردازان مبادله معتقدند که اگر فردی درباره رفتارش هیچ اختیاری از خود نداشته باشد چگونه می تواند پاداشها وهزینه ها را با هم مقایسه کند .واز نظر این دیدگاه هرقدرهم فرهنگ حالت مسلط داشته باشد باز هم فرد از نیروی انتخاب برخوردار است پنجمین اصل نظریه مبادله تائید اجتماعی است این اصل می تواند به صورت انگیزه وعامل ایجاد کننده در نظر گرفته شود بااینکه پاداش محور اساسی دیدگاه مبادله است ولی ماهیت واشکال آن به صراحت روشن نشده است در این زمینه صاحبنظران دیدگاه مبادله از طرح دقیق موضوع طفره رفته اند زیرا در غیراینصورت مجبور بودند بر مبنای ظوابطی به گروه بندی پاداشها پرداخته وبرای هریک توجیهی داشته باشند . بنابراین با این همه در نظریه مبادله پاداشهای کلی معینی وجود دارد که قوی ترین آنها تائید اجتماعی است هر فرد با کسانی رفت و آمد می کند وآنها را ترجیح می دهدکه مورد علاقه اش باشند. البته باید توجه داشت که این امر همیشه آگاهانه وحسابگرانه صورت نمی گیرد چون شواهد تجربی نشان دهنده این است که فرد به برخی از جنبه های محیطش پاسخ    می دهد هرچند که از آنها آگاه نباشد .واما آخرین اصلی که نظریه مبادله بر آن تاکید می کند نظریه عمومی نظم اجتماعی است تا اینجا از عوامل و شیوه هایی سخن رفت که سبب برانگیختن افراد می شوند ولی هدف اصلی در جامعه شناسی یافتن روابط بین رفتار ودسته بندی گروهها وتحلیل ماهیت آنهاست کوشش نظریه مبادله در این زمینه صورت می گیرد تا بدین وسیله تصویری از عمل وبستگی گروهی به دست داده شود. توجیه این پدیده با این سوال روشن می شود که ما با چه کسانی انتظار معاشرت منظم داریم ؟ ما معمولا با کسانی معاشرت منظم داریم که به یکدیگر چیزی برسانیم یعنی با کسانی که از آنها انتظار پاداشی می رود. سوال دیگر این است که چگونه و بر چه مبنایی داد وستد انجام می شود ؟جواب این است میزانی برای مبادله ایجاد خواهد شد که برطبق آن اشیاء مبادله خواهند شد. معمولاً این زمینه ها ونیروهای محرک که به حد متفاوتی از احترام می انجامد در میان اعضاء گروه پدیدار می شود بنابراین باید به ساخت گروه که در برگیرنده موقعیت های قابل پیش بینی می باشند توجه داشت این موقعیت ها به وسیله اعضا و اهمیت نسبی هر عضو تعیین می شود بدین گونه ساخت گروه از لحاط نقش درونی نیروهایی که منشاء فردی دارند باید مورد نظر قرار گیرند .     

روش شناسی نظریه مبادله

اولین اصلی که در نظریه مبادله به صورت برجسته مطرح می شود واحد تحلیل است .در اینجا واحد تحلیل فرد است که درتبیین جامعه شناسی نقش مهمی بازی می کند لذا از این دیدگاه به موضوعات مربوط به نهادها افکار عمومی یا خصوصیات فرهنگی توجه نمی شود . نقطه عزیمت نظریه مبادله فرد بوده و مدعی است که مبادلات اجتماعی بین افراد را که سرانجام به نظم ودگرگونی اجتماعی می انجامد بررسی وتحلیل کند و محققان این نظریه با تکیه بر فرد امیدوارند چیزهایی درباره ماهیت گروه بیاموزند در اینجا گروهها به گونه پدیده ای که به افراد خدمت می کنند قلمداد می شوند .   

هومنز ونظریه مبادله

هومنز در مقدمه کتاب عاطفه ها و فعالیتها توضیح می دهد که چگونه به سبب نارضایتی از کارکردگرایی به جانب روانشناسی کشیده شد وسرانجام به نظریه مبادله رسید. هومنز می گوید که واژه کارکرد در جامعه شناسی به سه نوع به کار برده می شود درنوع اول مردمشناسان از پیوستگی کارکردی نهادهای جامعه سخن به میان می آورند هر نهاد کارکرد نهادهای دیگری است آنها جملگی با هم ساختار اجتماعی کل را می سازند. هومنز با این نظر مخالف است که آیا نهادها آنچنان به یکدیگر وابسته اند که تغییر در هریک موجب تغییر در دیگری می شود وخود او پاسخ می دهد که چنین چیزی نمی تواند باشد بلکه باید برای رسیدن به آن دست به تحقیقات تجربی زد ومعتقد است که اگر دست به تحقیقات تجربی بزنیم متوجه خواهیم شد که در ساخت هر نهادی دقایق غیر قابل پیش بینی وجود دارد و نهادها به یکدیگر مثل قطعات ماشین پیوند نخورده اند بلکه رفتار مردمند و روابط آنها با میانجیگری رفتار مردم به هم متصل شده است ولذا هومنز این نوع اول کارکردگرایی را ساختی می داند که همه کارکرد گرایان درآن سهیمند وبه نظر هومنز این گزاره ها آزمون پذیر هستند ولی باید توسط احکام دیگر توضیح داده شوند . واما نوع دوم که به نظر هومنز وجه تمایز کارکردگرایان از یکدیگر است به عنوان مثال مالینووفسکی نه تنها نهاد را به نهاد دیگر مرتبط  می کند بلکه آنرا به نیازهای فردی افراد جامعه نیز مربوط می نماید«جادوی کانو » وتفاوت این نوع کارکردی با نوع اول در این است که بر روانشناسی تاکید بسیار می نماید و اما این گزارهای نوع دوم که خود آزمون پذیر ند اما به کار توضیح ویا تبیین گزاره های طبقه اول می آیند وبالاخره نوع سوم کارکردگرایی معتقد است که برتری نهادی بر نهاد دیگر به دلیل کارکردی بودن آن برای کل اجتماع است یا به عبارت دیگر نهاد به شکل مثبت به دوام سلامت وسازگاری جامعه کمک می کند و هومنزاین نوع کارکردگرایی را که دورکیم و رادکلیف براون مدافع آن هستند به سختی مورد انتقاد قرار   می دهد. زیرا به گمان آنها رابطه ای مثبت میان نهادی ویژه وبقای ساختاری جامعه که آن نهاد جزئی از آن است وجود دارد لذا اگر نهاد ویژه ای تغییر یابد یا ناپدید شود به شکاف و ناامنی درجامعه منجر خواهد شد. ولی هومنز معتقد است که این حکم یا معلوم است که چیزی به ما نمی گوید ویا ادعای بیش ازاین دارد که در این صورت غلط است. هومنز با بررسی مونوگرافی هایی که ازجوامع معدوم شده وجود داشته به این نتیجه می رسد که چنان جوامعی دارای همان نهادهایی بودند که جوامع باقی مانده دارا هستند وکارکرد آنها نیز عیناً مشابه آنها بوده .اگر آنها ازبین رفته اند به سبب نقصان در نهادها نبوده بلکه بدین علت بوده که نتوانستند در مقابل جنگ ومرض وامثال آن مقاومت کنند . ومنظور هومنز در اینجا در افتادن با نظریه ای است که گمان می کند نهادها با توجه به خود جامعه کارکردی یا غیر کارکردی هستند و ربطی به اعضای دیگر جامعه ندارند . وبنا بر نظر هومنز این گزاره ها نه آزمون پذیزند ونه به کار تبیین می آیند.هومنز کارکردگرایی دارونیستهای اجتماعی را نیز مردود می داند به نظراو آنها می خواستند اثبات کنند جوامعی باقی می مانند که نهادهای با ارزش بقاء بیشتری داشته باشند . اما هومنز معتقد است اینطور نیست زیرا درجریان رقابت جوامع ضعیفتر محو ونابود نمی گردند بلکه مغلوب وجذب می شوند و تاریخ این قیبل موارد نشان می دهد که فاتحان تا وقتی که قدرت حکومتی در دست آنها باشد ومالیات را بدون دردسر جمع کنند به مردم ضعیف اجازه می دهند که نهادهای خود را حفظ کنند . و در آخر هومنز می نویسد که من به این نتیجه رسید ه ام که اصول تبیین در انسانشناسی ، جامعه شناسی وهمچنین درتاریخ نه ساختی هستند و نه کارکردی بلکه آنها روانشناختی هستند .آنها گزاره هایی هستند در مورد رفتار آدمی    

هومنز ودورکیم

هومنز در سه مورد مستقیم به کار دورکیم  حمله می کند این سه مورد عبارتند از قضیه پدیداری ، نظر دورکیم درباره روانشناسی وروش تبیین او . هومنز این نظر دورکیم را قبول داشت که درجریان کنش متقابل پدیده های تازه ای پدیدار می شوند او احساس می کرد که یک چنین نظری برای رفتارگرایان اجتماعی پذیرفتنی است . اما اختلاف او با دورکیم بر سر این است که چگونه باید آنچه را طی کنش متقابل پدید می آید تبیین کنیم هومنز این موضع را اتخاذ کرد که دراین تبیین به جز آن قضایایی که هم اکنون در مورد رفتار ساده فردی به کار می بریم به هیچ قضیه دیگری نیاز نیست . او    می گوید به آسانی می توان نشان داد که همه نمونه های معمول پدیده های اجتماعی پدیدار شونده را می توان با قضایای روانشناختی تبیین کرد در حالیکه دورکیم می پنداشت که صورتهای پدیدار شوند ه در کنش متقابل را تنها می توان با جامعه شناسی تبیین کرد حال آنکه هومنز احساس می کرد که این صورتها را می توان با اصول روانشناختی تبیین کرد . هومنز یادآور می شود که دورکیم چون در اواخر سده نوزدهم آثارش را نوشته بود روانشناسی موردنظر او هنوز در مرحله ابتدایی به سر می برد . روانشناسی در روزگار دورکیم بیشتر بر صورتهای غریزی رفتار تاکید داشت وفرض را بر این می گرفت که سرشت انسان در همه افراد جامعه بشری یکسان است از همین روی دورکیم حق داشت که گریبان جامعه شناسی را از چنگ روانشناسی آن روزگار برهاند . درحالیکه هومنز معتقد است روانشناسی امروز بسیار پیچیده تر وکامل تر از روانشناسی زمان دورکیم است و اینکه دورکیم می توانست روانشناسی را از جامعه شناسی جدا کند به معنای آن نیست که امروز نیز باید چنان کاری را انجام دهیم . در آخر هومنز به روش تبیین دورکیم حمله می کند . او استدلال می کند که دورکیم اگر علل یا علت یک پدیده را می یافت آن پدیده را تبیین شده می انگاشت . به نظر دورکیم یک واقعیت اجتماعی وقتی تبیین می شود که بتوان واقعیتهای اجتماعی دیگر را که علت آن واقعیت هستند پیدا کرد . هومنز این را می پذیرفت که واقعیتهای اجتماعی غالباً علت واقعیتهای اجتماعی دیگرند اما به نظر او یک چنین یافته ای را نمی توان یک نوع تبین به شمار آورد . بلکه به عقیده هومنز آنچه را باید تبیین کرد رابطه میان علت ومعلول واین قضیه است که چرا یک واقعیت اجتماعی علت یک واقعیت اجتماعی دیگر می شود . او می پنداشت که تبیین به ناگزیر ماهیت روانشناختی دارد . هومنز یک علت و معلول ویژه تاریخی را مثال می زند . او می گوید افزایش قیمت زمین در سده شانزدهم که من آن را به عنوان یک واقعیت اجتماعی در نظر می گیرم بیگمان علت تعیین کننده جنبش حصار بندی در میان اربابهای زمیندار انگلیسی بود . اما اگر خواسته باشیم این را تبیین کنیم که چرا آن علت خاص این معلول ویژه را به بار آورد باید بگوئیم که افزایش قیمت زمین برای اربابهای انگلیسی هم فرصتهای ذیقیمتی در جهت کسب سود مالی فراهم کرد و هم آنها را با خطرهای بزرگ زیان مالی روبرو ساخت وچون حصاربندی در جهت افزایش سود وکاهش زیان عمل می کرد و اربابهای انگلیسی سود مالی را برای خودشان پاداش دهنده تلقی می کردند به این عمل دست زدند . وسرانجام اینکه انسانها زمانی دست به عمل       می زنند که نتایج اعمالشان را پاداش دهنده بینگارند . که این نیز به نوبه خود یک قضیه روانشناختی است .          

قضایای بنیادی هومنز

هومنز در آثار گوناگونش برنامه ای را تشریح کرد تا به گفته خودش انسانها را به جامعه شناسی برگرداند اما همچنین درصدد پروراندن نظریه ای بود که بر روانشناسی مردم وصورتهای بنیادی زندگی اجتماعی تاکید داشته باشد همین نظریه است که نظریه تبادل نامیده شده است. به تعبیر هومنز این نظریه رفتار اجتماعی را به عنوان یک تبادل فعالیت ملموس یا غیر ملموس وکم وبیش پاداش دهنده یا غرامت آمیز میان دست کم دوشخص درنظر می گیرد. او به گونه ای کلیتر و درقالب نظریه تبادلی خاص خودش برآن شد تارفتار بنیادی اجتماعی را برحسب پاداشها وخسارتها تبیین کند .دراین کار تا اندازه ای تحت تاثیر واقعیت گرایان اجتماعی به ویژه نظریه های ساختاری کارکردی همکار و دوستش تالکت پارسنز عمل کرده بود.به نظر هومنز چنین نظریه هایی هر نوع قابلیتی که داشته باشند باز چیزی را  نمی توانند تبیین کنند. ازدیدگاه هومنز کارکردگرایان ساختاری جز ایجاد مقولات و طرحهای رفتاری کار دیگری انجام نداده اند .او این را می پذیرفت که جامعه شناسی به یک چنین مقولاتی نیاز دارد اما درضمن معتقد بود که جامعه شناسی به یک رشته قضایای کلی درباره روابط این مقولات نیز نیاز دارد زیرا بدون چنین قضایایی تبیین امکانپذیر نیست اگر قضایایی درکار نباشد تبیینی نیز وجود نخواهد داشت از همین روی هومنز خود را موظف به ساخت قضایایی می دانست که برسطح روانشناختی تاکید داشته باشند همین قضایا هستند که زمینه نظریه تبادل را فراهم می سازند . هومنز درکتاب رفتار اجتماعی وصورتهای بنیادی آن این را قبول دارد که نظریه تبادلی اش از روانشناسی رفتاری ونیز اقتصاد بنیادی سرچشمه می گیرد .اما افسوس    می خورد که چرا نظریه اش به عنوان نظریه تبادل معروف شده است زیرا او این نظریه را به عنوان روانشناسی رفتاری درکاربردش در موقعیتهای خاص درنظر می گیرد  .   

قضیه موفقیت : در مورد همه اعمالی که اشخاص انجام می دهند غالبا این گونه است که هر عملی از یک شخص اگر که مورد پاداش قرار گیرد احتمال تکرار همان عمل به وسیله همان شخص افزایش می یابد. آنچه از فرض موفقیت نتیجه گیری می شود این است که دلیل عملی که فردانجام می دهد هرچه باشد همین که عمل را یکبارانجام داد ونتیجه عمل برایش مثبت بود همان مفهومی را برای فرد پیدا می کند که به آن ارزش مثبت می گوئیم و در حقیقت فرد مستعد تکرار آن عمل شده است. طرح این قضیه بیانگر آنست که یک عمل توسط نتیجه آن ایجاد  می شود ودر اینجا ما با سه رویداد سروکارداریم 1- عمل یک شخص که به وسیله فعالیت آن دنبال می شود 2- نتیجه منتج به پاداش فعالیت رابطه می یابد 3- تکرار عمل اولیه یا آنطور که خواهیم دید عملی که از بعضی جوانب شبیه عمل اصلی و اولیه است پس این واقعی است که عمل فرد اگر پاداش را یافته باشد احتمال بیشتری را ایجاد می کند که آن عمل در موقعیت دیگر تکرار شود. اگر چنین موقعیتها وفرصتهایی برای تکرار زیاد پیش آید احتمال اینکه فرد آن کنش را فراگیرد با فراوانی دفعاتی که آن عمل پاداش یافته رابطه مستقیم دارد لذا از آنچه مخصوصاً نظریه مبادله به آن       می پردازد فرایندی است که طی آن رفتار اجتماعی به طرف ساختهای اجتماعی هدایت می شوند و بدون وجود هیچ اعمال تکرار شده هیچ ساختار اجتماعی وجود ندارد. قضیه فوق بیانگر این است که تکرار فزاینده پاداش منجر به تکرار فزاینده عمل می شود اما چنین افزایشی نمی تواند تا بینهایت ادامه یابد بلکه حد و حدودی دارد وفرد در مرحله ای نسبت به این پاداشها اشباع خواهد شد. همچنین بنا بر قضیه موفقیت می توان گفت که هرچه یک عمل کمتر به پاداش منجر شود همانقدر آن عمل کمتر مستعد تکرار خواهد بود .و درنهایت اگر یک عمل پس از یک بار پاداش یافتن هرگز پاداش داده نشود از آن پس دیگر شخص هرگز تمایل به انجام آن نخواهد داشت .که در اصطلاح روانشناسی رفتاری گفته می شود آن عمل به خاموشی می گراید . هومنز چندین نکته را در مورد قضیه موفقیت گوشزد می کند نخست آنکه گرچه درست است که پاداشهای هر چه بیشتر به کنشهای هرچه بیشتر نیز می انجامد اما این فرایند نمی تواند تا بینهایت ادامه داشته باشد .دوم آنکه هرچه فاصله زمانی میان رفتار و پاداش کوتاهتر با شد احتمال بیشتری دارد که یک شخص آن رفتار را تکرار کند .برعکس فاصله زمانی میان رفتار وپاداش احتمال تکرار آن رفتار را کمتر         می سازد . سرانجام اینکه به نظر هومنز پاداشهای متناوب بیشتر از پاداشهای دایمی می توانند رفتار تکراری را برانگیزند .پاداشهای دایمی ملال و دلزدگی به بار می آورند حال آنکه پاداشهای غیر دایمی «همچنان که درقمار دیده می شود» احتمال تکرار رفتارها را بیشتر افزایش می دهند .

قضیه محرک : اگر درگذشته وجود محرکی خاص یا یک رشته از محرکها باعث شده باشد که شخصی با کنش خود پاداش گرفته باشد محرکهای کنونی وآتی هرچه به محرک گذشته شباهت بیشتری داشته باشند احتمال بیشتری می رود که آن شخص در برخورد با این محرکها آن کنش یا همانندش را انجام دهد . بنابراین متغیر اصلی در قضیه محرک درجه مشابهت میان محرکهای حال ومحرکهای است که عمل فرد را در گذشته پاداش داده است .در این مورد هومنز ماهیگری را مثال می زند که قلاب ماهیگیریش را یک بار در یک آبگیر گل آلودی انداخته وماهی گرفته باشد احتمال زیاد دارد که دوباره قلابش را در آبگیرهای گل آلود اندازد .

قضیه ارزش : هرچه نتیجه یک کنش یا عمل برای شخص باارزش تر باشد به همان نسبت علاقه وی نسبت به تدارک انجام آن عمل بیشتر می شود. دراینجا هومنز دو مفهوم پاداش وتنبیه را مطرح   می کند پاداش به کنشی اطلاق می شود که ارزش مثبتی داشته باشد هر افزایشی در پاداش احتمال برانگیختن رفتار دلخواه را بیشتر  می سازد. اما تنبیه به کنشی اطلاق می شود که ارزش منفی در برداشته باشد هر افزایشی درتنبیه کنشگر را وامی دارد که رفتار غیر دلخواه را کمتر از خود نشان دهد و نقطه صفر دراین مقیاس جایی است که شخص نسبت به نتیجه عملش بی اعتنا است. واین قضیه در مجموع بیانگر این است که صرفاً یک افزایش در ارزش مثبت یا پاداش این احتمال را افزایش می دهد که شخص یک عمل خاص را انجام دهد و بنابراین افزایش در ارزش منفی   « تنبیه »احتمال انجام آن عمل را کاهش می دهد و هرعملی که نتیجه آن برای شخص فرصت اجتناب یا فرار از تنبیه باشد به منزله پاداش تلقی می شود وشخص با احتمال بیشتر آنرا انجام خواهد داد. بنابراین دونوع پاداش خواهیم داشت یکی پاداش ذاتی حقیقی ودیگر پاداش اجتناب از تنبیه وبه طور مشابه دونوع تنبیه داریم تنبیه ذاتی وتنبیه برای جلوگیری از پاداش .هومنز تنبیه را وسیله غیر موثری برای واداشتن انسانها به تبادل رفتار می داند بهتر است که به رفتار غیردلخواه پاداش ندهیم تا آنکه سرانجام آن رفتار فروکش کند .و می گوید موثرترین روش برای حذف یک عمل غیر قابل قبول به خود واگذار کردن شخص است بدون دادن پاداش به نحوی که وی سرانجام به خاموشی گراید. وانگهی احتمال کمتری دارد که تنبیه به عنوان    وسیله ای برای واداشتن فردی به انجام یک عمل درست عمل کند دراین موارد دادن پاداش بر تنبیه ترجیح دارد البته اگر دست و دلبازانه عمل نشود. هومنز این را آشکار ساخته است که نظریه اش یک نظریه صرفاً لذتگرایانه نیست بلکه پاداشها هم می توانند مادی باشند و هم نوع دوستانه«کمک به دیگران »

قضیه محرومیت - اشباع : یک شخص هرچه در گذشته نزدیک پاداش معینی را بیشتر دریافت کرده باشد همان پاداش در آینده برایش کم ارزشتر خواهد شد اگر کسی پاداش معینی را بارها دریافت کرده باشد می گوئیم در حال اشباع شدن از آن پاداش است به عبارت دیگر ارزش آن پاداش در نظر او براساس قضیه ارزش تدریجاً کاهش یافته وبه انجام دادن عملی که منجر به آن پاداش گردد کمتر تمایل خواهد داشت. تاکید این قضیه بر گذشته نزدیک است زیرا پاداشهای زیادی وجود دارد که انسان تنها به طور موقت از آنها اشباع می شود مثل غذا . در اینجا عامل زمان نقش تعیین کننده ای دارد اگر پاداشهای معین طی فواصل زمانی طولانی داده شود احتمال کمتری دارد که انسانها از آن سیر شوند . از سوی دیگر اگر کسی آموخته باشد که نوع معینی از پاداش را ارزشمند بشمارد ولی درگذشته نزدیک بندرت آن پاداش را دریافت کرده باشد می گوئیم وی از آن پاداش محروم مانده است. درنتیجه ارزش آن پاداش به تدریج برای او افزایش پیدا می کند و بنابر قضیه ارزش بیشتر متمایل به انجام دادن عملی خواهد شد که به آن پاداش منجر خواهد شد .قدر مسلم اصل محرومیت و اشباع خیلی دقیق نیست وتنها یک گرایش کلی را بیان می کند ولذا آنچه گذشته نزدیک را تشکیل می دهد باید برای پاداشهای مختلف متفاوت باشد غذا به سرعت می تواند انسان را اشباع کند اما به زودی ارزش خود را باز می یابد و اغلب افراد از پول و مقام اشباع نمی شوند و علت این امرآنست که پول و مقام پاداشهای جهان شمولی هستند که می توان از آنها برای کسب پاداشهای نوع دیگر استفاده کرد فلذا کسی از پول سیر نمی شود مگر آنکه ازتمامی آنچه با پول   می توان خرید اشباع شده باشد. ودر مورد شق دوم یعنی اینکه آیا نوع خاصی از پاداش در شرایط معین ارزشمندتر از نوع دیگر است هیچ اصل کلی را نمی توان یافت که به یاری آن بتوان به آن جواب داد. تنها   می توان به بررسی موارد مشخص پرداخت در این حالت یعنی در یک زمان معین تعداد موارد مقایسه های ممکن نامحدود است و در هر مورد تا آنجا که ما می توانیم باید متکی به تجربه و دانش انباشته شده از دیگران باشیم . با وجود این اگر ما نسبتا مطمئن باشیم که ارزشهای یک انسان یا گروه انسانی را می شناسیم حتی اگر ندانیم که چرا به این ارزشها پایبند هستند باز قادر خواهیم بود به وسیله اصول کلی شناسایی شده رفتار دیگران را به خوبی پیش بینی کنیم. در اینجا هومنز دو مفهوم اساسی دیگر را مطرح می کند که عبارتند از خسارت وسود خسارت در هر رفتاری با پاداشهایی مشخص می شود که یک کنشگر در فواصل معین یک کنش از دست می دهد. سود در تبادل اجتماعی با تعداد بیشتر دریافت پاداش در مقایسه با میزان خسارت مشخص می شود این دو مفهوم هومنز را واداشتند تا قضیه محرومیت سیری را دوباره قالبریزی کند به این صورت که هرچه یک شخص در نتیجه یک عمل سود بیشتری کسب کرده باشد احتمال بیشتری می رود که آن عمل را دوباره انجام دهد .

قضایای پرخاشگری – تائید : هرگاه یک شخص از کنش خود پاداشی را که انتظار دارد به دست نیاورد ویا تنبیهی را دریافت کند که انتظارش را ندارد خشمگین خواهد شد و در چنین موقعیتی احتمال بیشتری دارد که از خود رفتار پرخاشگرانه ای نشان دهد در ضمن نتایج یک چنین رفتاری برایش ارزشمندتراست واما در مورد قضیه ب هر گاه شخص پاداش مورد انتظارش را به دست بیاورد به ویژه اگر پاداش بیش از حد چشمداشتش باشد یا با تنبیه مورد انتظارش روبرو نشود احساس خرسندی خواهد کرد. دراین صورت احتمال بیشتری می رود که آن شخص رفتار تائید آمیزی از خود نشان دهد و نتایج رفتارش نیز برایش ارزشمندتر باشد. یک رفتارگرای حقیقی اصولاً در اینجا به انتظار اشاره ای نمی کند زیرا به نظر  می رسد این واژه همانند واژه هایی همچون نیت به یک حالت ذهنی اشاره می کند و رفتارگرایان از آنچه می پندارند ذهنی است در وحشتند اما هومنز به قول خود دچار وسواس است و نمی تواند خد را گول بزند و معتقد است که این واژه می تواند دال بر وقایع کاملا بیرونی باشد وقایعی که در حقیقت نه فقط توسط خود فرد بلکه توسط دیگران هم قابل مشاهده است .آنچه فرد در مجموعه ای از شرایط معین انتظار دریافت آن را به صورت پاداش یا مجازات دارد چیزی است که واقعا در گذشته دریافت و یا مشاهده کرده است ویا به وی گفته شده که دیگران تحت شرایط مشابه در گذشته آنرا دریافت کرده اند .وهیچ کدام ازاینها وقایع صرفاً شخصی که در اندیشه انتزاعی فرد وجود داشته باشد نیست هومنز با تکیه براین تعاریف است که از رفتارگرایان افراطی فاصله می گیرد ومفهوم انتظار را تبیین می کند.حال وقتی که فرد دچار ناکامی شد انتظار می رود درجه ای ازهیجان را که ما خشم می نامیم احساس کند در اینجا نیز یک رفتارگرای افراطی به خشم اشاره ای نمی کند و فقط رفتار پرخاشگرانه را متذکر می شود.ما خشم خود را طوری حفظ می کنیم که گویی نمی خواهیم با تکیه بر عقل سلیم شدت عمل زیادی از خود نشان دهیم. انسانها نشان داده اند که تجربه خشم برای همگان تقریبا معنای یکسانی دارد و وقتی شخص دچار ناکامی شده باشد انتظار می رود که رفتاری پرخاشگرانه از خود نشان دهد.        

دیدگاه هومنز درباره گروه

تعریف ابتدایی هومنز از گروه اجتماعی به طور اجمال چنین است اگر افراد الف وب وج در دوره معینی از زمان کنش و واکنش بیشتری بر روی هم داشته باشند به طوریکه کنش و واکنش آنها با یکدیگر بیش از کنش و واکنش هر یک از آنها با افراد دیگر باشد آنها یک گروه را تشکیل می دهند با این تعریف عوامل موثر در رفتار گروه از نظر هومنز عبارتند از 1- کنش یعنی آنچه افراد انجام می دهند 2- کنش متقابل یعنی کنشی که موجب برانگیختن فعالیت فرد مقابل می شود 3- عواطف واحساسات یعنی مجمو عه حالات درونی افراد گروه که درکنش متقابل با یکدیگر قرار دارند عواطف از نظر هومنز حالات ظاهری مانند صدا رنگ چهره ایماها وبراحساسات درونی افراد اطلاق می شود4- هنجارها وارزشها هر کدام ازاین حالات دارای معانی خاصی است ودیگران می توانند آن را تشخیص دهند عوامل مذکور وروابط میان آنها نظام اجتماعی را به وجود می آورند هومنز میان اجزای بیرونی ودرونی نظام اجتماعی تمایز قائل شده است عناصر بیرونی عبارت است از فعالیتها، کنشهای متقابل عواطف وروابط متقابل میان آنها وعناصر داخلی نظام شامل مطالعه تفصیلی رفتار گروه وجنبه های ضروری کارکرد آن می باشد .تغییرات نظام خارجی برای نظام درونی محدودیتهایی ایجاد می کند که عبارتند از محدودیتهای ناشی از فعالیتهای متداخل کنشهای متداخل واحساسات اعضای گروه باید دانست که ارتباط نظام درونی وبیرونی الگوهای جدیدی از سازمان در فعالیتها وکنشهای متقابل واحساسات ایجاد می کند که حالت رشد یابنده ای دارد وبه تکمیل وپیچیدگی گروه منجر  می شود ونمونه تازه ای از کنش متقابل واحساسات را به وجود می آورد . هومنز معتقد شده بود که مشاهده مستقیم آنچه مردم انجام می دهند می تواند ما را به مفاهیمی که بیانگر پویش دایمی نظامهای اجتماعی است رهنمون شود این مفاهیم از نظر او حاصل مشاهدات مستقیم است . در حالیکه مشاهدات غیر مستقیم به مجموعه مشاهداتی گفته می شود که به نحوی از حوادث واقعی جدا شده اند مانند مفاهیمی نظیر شان پایگاه اجتماعی نقش وغیره که توسط جامعه شناسان به کار   می رود این مفاهیم بیشتر درارتباط با پویشهای گروهی درک می شوند ولی قابل مشاهده مستقیم نیستند .درحالیکه عناصر اصلی مفاهیم انتزاعی هومنز را حوادث واقعی داخل گروهها وتحت شرایط محیط بیرون از گروه تشکیل می دهد در حالیکه عناصر درونی از اهمیت بیشتری برخوردارند لذا هومنز بعد از انتشار کتاب گروه انسانی از این شیوه کارکردی رو برگردانده وآن را سخت انتقاد می کند ونظریه مبادله خود را براساس ترکیب روانشناسی رفتار واقتصاد ودگرگونیهایی که خود شخصاً درآن ایجاد می کند بنیاد می نهد .

همنوایی با گروه

به اعتقاد هومنز همنوایی وعدم همنوایی با گروه به مرتبه ای که فرد درمیان اعضای گروه دارد بستگی دارد قاعده کلی که او مطرح می کند این است که هرچه مرتبه یک فرد درمیان اعضای گروهش بالاتر باشد فعالیتهایش با هنجارهای گروه بیشترهماهنگ است وعکس آن نیز صادق است وبعدها هومنز دراین اصل تجدید نظر کرده همنوایی فرد با گروه رابیشتر درمقایسه با مرتبه وسط می سنجد ومراتب بالا وپائین ومتوسط در گروه را امری مسلم می شمارد اعضا مرتبه های بالا وپائین درگروهها دارای میزان کمتری از هماهنگی با گروه هستند در حالی که اعضای مرتبه متوسط بیشترین هماهنگی را با گروه دارند در این توصیف هومنز وجود مرتبه های پائین و متوسط وبالا را در گروه امری مسلم می شمارد و آنگاه به نحلیل متغیرهایی می پردازد که دراین زمینه مهم هستند  هومنز درباره پاداشهایی  که از هماهنگ شدن یا نشدن با گروه به دست می آید بحث می کند به نظر وی یکی از پاداشها احترام است که با مرتبه فرد درگروه همراه است و از اینجاست که هماهنگی وهمسازی با گروه ممکن است منجر به پاداش شود چنان که درگذشته نیز چنین بوده است . پاداش دیگر ظاهراً باید پذیرفته شدن فرد در گروه باشد زیرا فرض بر این است که عنصر گروه بودن وپذیرفته شدن از از جانب گروه پاداشی به دنبال خواهد داشت .بدین گونه ماحصل کلام هومنز مبتنی بر یافته های وی از وضعیت تجربی است که در هر وضعیتی اعضاء گروه می توانند با تصمیم گروه موافق یا مخالف باشند وحوادث بعدی درستی یا نادرستی رأی هر عضو را نشان  خواهد داد .مثلاً سازش با تصمیم گروه هر چند به نظر عضو صحیح نباشد نوع فداکاری و وفاداری به گروه را نشان می دهد که درگذشته پا داشی به دنبال  داشته است . واز اینجاست که احترام به خود از نظر هومنز پاداش کمتری در بردارد هومنز برای توجیه این مطلب چهار متغیر زیر را مد نظر دارد 1- سازش یا عدم سازش 2- احترام به دیگران 3- پذیرش توسط گروه 4- احترام به خود هومنز این چهار متغیر را درتبیین نظام تجربی گروهها عوامل اساسی می داند استنباط او بر اصول بدیهی زیر که روابط میان متغیر های بالا ومرتبه فرد در گروه را نشان می دهد استوار است اول مرتبه بالای پذیرش به وسیله گروه، سازش با عقاید گروه ، احترام به خود شرایطی برای دریافت پاداش در گذشته بوده اند .بنابراین رفتاری که در پی اینهاست به پاداش منجر خواهد شد . دوم یک فرد هر چه سازش با گروه، عضویت در گروه، احترام به خود رادر مرتبه بالاتر وبا ارزش تری بیابد تمایل بیشتری برای تعقیب آن رفتارها خواهد داشت. هومنز درباره رابطه منزلت با تصمیم گیری در درون گروه توضیح می دهد که اگر فردی در گروه مرتبه بالایی را اشغال کرده باشد ،تصمیمش صحیح باشد ، احترامش زیادتر می شود واگر تصمیم فرد وگروه هر دو غلط باشد فرد از حس احترام به خود برخوردار می شود وپذیرش واحترامش را در گروه از دست نخواهد داد .بدین گونه رهبران که از احترام وحس تعلق به گروه لبریزند از اینکه درتصمیمات خود دچار لغزش شوند نگران نخواهند بود بلکه با حفظ تعهدات خود بیشترین بهره را می برند .ولی اگر تصمیم آنها در مقابل رأی گروه صحیح باشد از بیشترین احترام ممکن بر خوردار می شوند . در باره افراد مراتب متوسط هومنز معتقد است که اگر تصمیم گروه صحیح باشدوتصمیم فرد اشتباه به فرد لطمه شدیدی وارد می آید وبه سوی مرتبه های پائین رانده می شود اگر تصمیم فرد صحیح باشد وتصمیم گروه اشتباه به منزلت فرد افزوده می شود ولی این منزلت در یک مورد موجب ارتقا ء مقام وی نمی شود . و در صورتی که تصمیم فرد و گروه هر دو اشتباه باشد آن وقت لطمه ای از گروه نخواهد دید. ولی اگر تصمیم فرد وگروه هر دو صحیح باشد منزلت فرد به عنوان عضوی در گروه تحکیم  می شود. بدین ترتیب برای فردی که در منزلت متوسط جای دارد حداکثر پاداش به سبب سازش با گروه تعلق  می گیرد زیرا اگر فرد با گروه سازش نداشته باشد با وجود صحت تصمیم ارتقا نخواهد یافت ولی اگر تصمیمش خطا باشد از میزان احترام ومنزلتش کاسته خواهد شد . بدین گونه برای افرادی که در مرتبه های میانی قرار دارند ناسازگاری با گروه خطرناک است واحتمال زیاد هست که این افراد با تصمیمات گروه سازش کنند . به اعتقاد هومنز در مورد افراد رتبه پائین اگر تصمیم گروه صحیح باشد وتصمیم فرد دون پایه خطا باشد به احترام فرد لطمه چندانی نمی خورد .زیرا وی چیزی ندارد که از دست بدهد . به علاوه چه بسا که مخالفت وی موجب افزایش حس احترام نسبت به وی شود .از اینرو برای این افراد سازش با تصمیم گروه موجب فدا کردن حس احترام به خود می شود بنابراین پاداش واقعی آنها در ناسازگاری با تصمیم گروه خواهد بود وحداقل احترام به خود را در افراد تقویت خواهد کرد .

تعمیم نظریه مبادله در سطح نهادها  

هومنز می گوید نهادهای اجتماعی بر همان اصول اساسی مبادله استوار است تا رفتارهای میان دو فرد و تفاوت آن صرفاً در این است که نهادها شبکه روابط بسیار پیچیده تری را شامل می شوند که به پیچیدگی فعالیتها و روابط غیر مستقیم مبادله مربوط می شود . تخصصی شدن وظایف نیز دراین میان نقش مهمی دارند چه اموری که در گذشته به وسیله فرد انجام می گرفت امروزه توسط افراد متعددی که هرکدام تخصص خاصی دارند انجام می گیرد وافراد زیادی از آن بهره می گیرند. آری نظم نهادی شده موجب تثبیت تغییرات پیچیده در میان افراد مختلف می شود هومنز دلیل وجودی نهادهای اجتماعی را طبیعت عام بشر می داند. در جوامع گوناگون نهادهای مختلفی وجود دارند که همگی نیازهای مشابهی را برآورده می کنند فرهنگها رفتارهایی را حمایت می کنند که با اصول طبع انسانی سازگاری داشته باشد .هر چند که این سازگاری به گونه ای پیچده صورت می گیرد هومنز نیازهای اساسی طبع انسان را پاداشهای نخستین نام نهاده است هر کجا که پاداشهای نخستین نتوانند فرد را نسبت به هنجارهای نهادی شده وطبایع مشترک پایبند کنند پاداشهای ثانوی وارد عمل می شوند .به طور خلاصه هومنز سعی دارد قضایای نظریه مبادله را درتبیین انواع رفتارهای اجتماعی اعم از رفتارهای ساده بین دو نفر یا رفتارهای نهادی شده بسیار پیچده گروهی به کا رگیرد و از طریق استنتاج منطقی پدیده ای مانند تاثیر افراد بر یکدیگر قدرت ، احترام ، رقابت وهمنوایی را تبیین کند . 

ساخت وسازمان اجتماعی از نظر هومنز    

از دید هومنز جامعه همچون یک گروه اجتماعی وسیع است که بر طبق پویشهای مبادله که در درون گروههای کوچک صورت می گیرد جنبه ساختی پیدا می کند. به عبارت دیگر ساخت جامعه بر مبنای همان فرایندهای مبادله شکل گرفته است بنابراین ساختهای اجتماعی از فرایندهای درونی یکسانی بنا شده اند وساخت چیزی جز پویش مبادله در سطح افراد نیست . هومنز سعی کرده است روابط میان پویشهای اولیه مبادله وصورتهای پیچیده سازمان اجتماعی را با کمک پویش نهادی شدن تبیین کند . نهادی شدن نوعی تراکم تجربیات است که به صورت یک سرمایه اجتماعی در می آید ودر اختیار نسلهای بعدی قرار می گیرد واینان با استفاده وبه کارگیری این سرمایه ها برای کسب پاداش  دست به فعالیت می زنند .فعالیت جدید به نوبه خود موجب تجمع انسانها در شکل پیچیده تر خواهد شد که نهایتا به تشکل سازمانهای پیچیده اقتصادی واجتماعی جدید منجر می گردد . برای اینکه فعالیتها مثمر ثمر باشد و شکل منظم وثابتی پیدا کند باید در مراحل پیشرفته تر، سازمانها کارایی بیشتری پیدا کنند واشکال مختلف پاداشها را اعم از پولی وغیر پولی شکل دهند.با مشخص شدن پاداش، قوانین ومقررات نیز وضع مشخصی پیدا می کند وبه صورت قوانین وهنجارها در می آیند وافزایش کارایی زمینه را برای فعالیت سازمانهای وسیع تر آماده می کند.از این رو مقررات اجرایی نیز برای منظم کردن روابط مبادله  به کار خواهد رفت وموجب افزایش نفع خواهد شد.سرانجام شبکه های مبادله ، مستلزم مجموعه پیچیده ای از مقررات است که موجب تفکیک بیشتر اجتماعی می شود – مانند نظام حقوقی وبانکی – و می تواند وحدت ویگانگی هنجارها را حفظ کند . به این ترتیب پس ازاین فرایند مبادله سازمان اجتماعی خواه در سطح جامعه یا گروه یا نهاد اجتماعی  طی پویش مبادله تشکیل می گردد .

نظریه مبادله پیتر بلاو

پیتر بلاو برخلاف هومنز که آشکارا قضایای خود را درمحدوده روابط شخصی نگه داشته بود تلاش کرد تا فرایندهای اجتماعی را که حاکم بر ساختهای پیچده اجتماعات وجوامع هستند از فرایندهای ساده تر که در روابط روزمره میان افراد رایجند وروابط مشخصی آنها را سامان می دهند استنتاج کند . بلاو با هومنز موافق است که نمی توان بسادگی از جهان خرد اجتماعی به جهان کلان اجتماعی رفت اما معتقد است که باید میان این دو پیوندهایی ایجاد کرد .هدف او این است که با مطالعه فرایندهای بین شخصی اولیه فهم بهتری از تحول ساختهای پیچیده تعاون میان انسانها به دست دهد .به نظر بلاو رهیافت مناسب آن است که از دو نوع افراط بپرهیزیم نخست از نظریه کلان وسپس از تقلیلگرایی روانشناختی اشکال رهیافت اول تجریدی بودن آن است به گونه ای که با مشکلات زیادی می تواند به واقعیت مشاهده پذیر پیوند بخورد ونقص رهیافت دوم این است که ساختهای پیچیده را به فرایندهای روانشناختی تقلیل می دهد وکیفیت پیچیده روابط انسانی را مورد غفلت قرار می دهد .بنابراین فهم دقیق فرایندهای تعامل اولیه نیازمند آگاهی از زمینه های ساختی بزرگتر است همچنین فهم درست ساختهای پیچده بزرگتر زندگی اجتماعی طالب ارجاع به همین ابعاد اولیه است .بلاو می گوید که برای درک این ابعاد فهم نظریه ظهور اهمیت اساسی دارد بنابراین نظریه تعامل عناصر اغلب منجر به بروز کیفیات جدیدی می شود که نه در خود عناصر نهفته است ونه قبل از بررسی خود عناصر مجزا وتعامل آنها پیش بینی پذیر است .لذا اگراین نظریه را به زندگی اجتماعی انطباق دهیم به ما نشان خواهد داد که نه تنها باید در مورد ظهور کیفیات ساختهای بزرگ حواس خود راجمع کنیم بلکه باید به دقت متوجه تعاملهای بین شخصی نیز باشیم .اگر کسی خدمتی در حق دیگری انجام  می دهد انتظار می رود دیگری نیز هنگامی که می تواند آن را پاسخ گویند بنابراین بین این دو قیدی اجتماعی برقرار می شود گرچه پاداشهای روانشناختی هر یک این قید را مستحکم می کند اما فرایندهای روانشناختی تقویت برای توضیح روابط مبادله ای که تحول پیدا    می کنند کافی نیست بلکه رابطه اجتماعی نتیجه مشترک اعمال هر دو فرد است واعمال هریک وابسته به دیگری است .بلاو نخست به مساله قدرت در مبادله اجتماعی توجه دارد مبادلات وروابط قدرتی که از آنها ناشی می شود نیروهایی راتشکیل می دهد که علاوه بر زمینه های هنجارمند وارزشی آن باید فی نفسه نیز مورد مطالعه  قرار گیرد .هنگاهی که شخصی قدرتی بر دیگری اعمال   می کند هر اندازه که خود او استفاده می برد دیگری باید هزینه آن را بپردازد .این امر به این معنا نیست که روابط اجتماعی به منزله بازی است که نتیجه آن صفر است بلکه بدین معناست که افراد ذی نفع گرچه از مبادله خود سود می برند اما نفع برابر به دست   نمی آورند .بعضی بیشتر سود به دست می آورند وبعضی دیگر هزینه های بیشتری را متحمل می شوند .بنابراین بلاو برفرایندهای بنیادی که میان انسانها وجود داردومنجر به مبادله اجتماعی می شود تاکید می کند وتوجه او بیشتر به عدم تعادل قدرت که به نظراو مشخصه مبادله است وهومنز ازبررسی آن غفلت کرده است جلب می کند . به نظر بلاو اگرفرد نیازمند کمکهایی باشد که دیگری می تواند آن را انجام دهد ولی شخص نخست قادر به جبران کمک اونباشد ممکن است با تشکر وامتنان بخواهد از فرد کمک دهنده دلجویی کند اما هرگز نتواند در مواقعی که دیگری نیازمند کمک است آن راجبران کند بنابراین برخلاف نظر هومنز که تمایل به برابری مبادله دراین وضعیت را دارد نابرابری طرفین وعدم تعادل قدرت پیش می آید. به عنوان مثال اگر کسی نیازمند خدمات دیگری باشد اما نتواند آنرا به شکل مشخص پاسخ گوید سه راه در پیش دارد اول او ممکن است دیگری را مجبور به این کار کند دوم درصدد جلب کمک از دیگران بر آید سوم راههایی بیابد که بتواند بدون چنان کمکی به کار خود ادامه دهد اما اگر این سه راه به بن بست بینجامد یک راه بیشتر وجود ندارد وآن این است که فرد باید خود را تسلیم دیگری کند واز خواستهای دیگری متابعت کند وبنابراین با پذیرش قدرت دیگری ومتابعت از آن درصدد جبران کمکهای اوبرآید وبدین ترتیب فرایندهای مبادله به تمایز وتفکیک قدرت منجر می شود دیگری در مقام فرماندهی قرار می گیرد زیرا مالک منابع وخدماتی است که فرد نخست نیازمند آنست وفرد نخست ناگزیر ازمتابعت است .فلذا فرودستان در این رابطه بر پایه هنجارهای اجتماعی تقاضاهای فرادستان را ارزیابی می کننداگر این تقاضاها عادلانه باشد آنها راضی وخرسند می شوند ورضایت خود را اعلام می کنند ولی آگر تقاضاها ناعادلانه باشد آنها خود را استشمار شده می پندارند ودرصدد اعلام نارضایتی خود بر      می آیند .بنابراین ارزیابی همگانی فرودستان تاثیر بسیار زیادی در تحولات ساخت اجتماعی دارد .هنگامی که فرودستان به شکل مشترک وهمگانی از اعمال قدرت فرادستان احساس رضایت می کنند به قول وبر این قدرت مشروعیت می یاید اما هنگامی که مشروعیت قدرت با احساس نارضایتی مشترک فرودستان مورد شک وتردید قرار گیرد بلاو معتقد است که ایدئولوژیهای مخالف وجنبشهای ضد قدرت شکل می گیرد وفرودستان در صدد بر می آیند تا با تشکیل اتحادیه ها واحزاب سیاسی به مخالفت با قدرت حاکم بپردازند .  

ارزشها هنجارها ومنافع درنظریه مبادله اجتماعی بلاو     

بلاوترجیح می دهد مبادله اجتماعی را به تعامل ارادی محدود سازد واعمالی را که ناشی از زور ویا ندای وجدان است از قلمرو مبادله بیرون اندازد بنابراین به نظر او پول دادن به تهیدستان تنها زمانی مبادله اجتماعی محسوب می شود که از سر احساس گناه نباشد بلکه ناشی از شنیدن ثناگویی ودعای خیر فرد تهی دست باشد و واژه مبادله اجتماعی به اعمال ارادی فردی اطلاق می شود که انگیزه اش در یافت پاداشی است که وی انتظار بر آورده شدنش را دارد. به نظر بلاو ساز وکار آغاز مبادله اجتماعی الگومند در شرایط وجودی مبادله نهفته است نه در هنجار متقابل بلاو می خواهد تاکید  می کند که نفع فردی شرط ضروری مبادله است نه هنجارهای اخلاقی بنابراین سودی که فرد انتظار دارد  از روابط مبادله به دست آورد آغازگر مبادله است بلاو در این زمینه مثالی می زند اگر فردی مرتباً چیزهایی از همسایه خود قرض نماید بدون اینکه درصدد جبران برآید بسیار محتمل است که همسایه از دادن کمک امتناع کند واعتماد خود را از دست بدهد بنابراین شکست در تقابل ممکن است ضرر وزیان بسیاری را باعث شود که بسیاری از آنها به وجود هنجار تقابل بستگی ندارد. بنابراین امتناع از مبادله به مثل کردن به ویژه هنگامی که فرد قادر به انجام این کار نیست ممکن است به انقیاد او به دیگری بینجامد بدین سان ما با پدیده قدرت روبرو هستیم .

قدرت وتمایزات آن  

بلاو در تعریف قدرت از وبر تبعیت می کند به نظر وبر قدرت یعنی احتمال اینکه یک فرد که در درون رابطه اجتماعی قرار دارد اراده خود را علی رغم مقاومت دیگران به پیش براند فرد قدرتمند به این دلیل می تواند اراده خود را تحقق بخشد که یا دیگران محتاج او هستند ویا اینکه از عدم اعمال آن دچار ضرر وزیان می شوند مثال بارز آن عبارتست از قدرتی که یک رئیس بر روی مستخدم اعمال می کند مستخدم به این قدرت وابسته  است زیرا در صورت عدم متابعت شغل خود را از دست می دهد در نتیجه ناگزیر از اجرای دستورات رئیس خود است . قدرت در این معنا قابلیت مجبور ساختن دیگران به انجام وظایف با تکیه بر ضمانهای منفی است قدرت را باید از قهر فیزیکی مستقیم جدا کرد زیرا در قدرت عنصری از آزادی نهفته است یعنی فرد می تواند فرمان را اجراء نکند ونتایج دردناک آن را بپذیرد بنابراین قدرت به طور ذاتی نامتقارن است زیرا هر فرد قدرتمند می تواند پاداش ندهد یا مجازات کند قدرت ناشی از وابستگی یکی بر دیگری است وابستگی دو جانبه وتقابل نیروها وبه معنی فقدان قدرت است .   

مشروعیت قدرت   

بلاو می نویسد قدرت منبعی است که جهت گیری وتعاون را میسر می سازد اما از سوی دیگر قدرت متضمن سلطه است وهرجا سلطه وجود دارد برخورد وتعارض نیز به وجود  می آید بنابراین سلطه باعث مقاومت وحتی گاه باعث عصیان وانقلاب است هیچ سازمانی حتی اگر به طور دقیق وظایف خود رابه انجام برساند قادر به امحای مخالفت ومقاومت نیست آنها که بر مصدر قدرت نشسته اند تلاش می کنند تا تعارض وبرخورد را به حداقل برسانند وکوشش می کنند وضعیتی به وجود آورند که فرودستان با رضایت به کار خود ادامه دهند به عبارت دیگر قدرت مشروعیت بخشند و قدرت مشروع را می توان اقتدار نام نهاد ماکس وبر تاکید می کند که اقتدار متضمن حداقل انقیاد ارادی است انقیاد ارادی نتیجه علل پیچده ای است که از جمله می توان به ترس از نتایج عدم اطاعت وهمچنین جلب رضایت قدرتمندان اشاره کرد . بعضی از جامعه شناسان درصددند که عنصر ترس را از اقتدار بزدایند وبرجنبه رضایت تاکید نمایند اما بلاو در تحلیل خود از اقتدار به هر دو سوی قضیه توجه دارد .وبه نظر بلاو رهبری شکلی از قدرت است که ممکن است مشروعیت داشته باشد وممکن است نداشته باشد یا اینکه تا درجه ای مشروع باشد . قدرت رهبر مبتنی بر تلاشهای او در حفظ گروه است که وی را قادر می سازد حدود وظایف اعضا را مشخص سازد وخدماتی را که لازم است از آنها طلب کند انقیاد وتسلیم اعضا هزینه هایی برای آنها در بردارد بنابراین مطیعان به قضاوت می نشینند وارزش سهم رهبری وهزینه های اطاعت خود از او را می سنجند وفرامین روسا را با هنجارهای اجتماعی عدالت اندازه گیری   می کننداگر فرودستان فرامین روسا را عادلانه بدانند ابراز رضایت می کنند .در غیر این صورت نارضایتی بروز خواهد کرد بنابراین هر اندازه که قدرت پرمایه هم باشد نمی تواند موجب رضایت شود بلکه برای مشروعیت بخشیدن به قدرت باید درجه ای از رضایت وجود داشته باشد لذا چنین به نظر می رسد که موثر بودن وثبات رهبری وابسته به رضایت اجتماعی فرودستان است .بنابراین مشروعیت قدرت بدین معنا است که رهبر نه تنها باید دیگران را به انقیاد و تسلیم وادار کند بلکه باید به خنثی کردن تلاشهای افرادی که تمایل به مقاومت یا عدم انقیاد دارند نیز اقدام کند .بنابراین هم اعمال قدرت بر دیگران وهم قبول مشروعیت قدرت از جانب دیگران عناصر کلیدی رهبری موفق وتثبیت شده هستند . اما بلاو می گوید که این دو با هم جمع نمی شوند .

ناموزونی شناختی از نظر بلاو   

بلاو برای نشان دادن اینکه فرودستان چگونه اجرای فرامین راعقلانی می کنند از مفهوم ناموزونی شناختی که متعلق به لئون فستینگر است استفاده می کند واین واژه به موقعیتی اشاره می کند که در آن فردی که با موارد کم وبیش مشابهی روبرو است یکی را بر می گزیند اما دراین که انتخابش بهترین است دچار شک وتردید می شود بنابراین فردی که دچاراین ناموزونی می شود در صدد بر می آید تا با بالابردن ارزش موردی که برگزیده است ارزش مابقی را کاهش دهد واز عدم توازن آن بکاهد .بلاو با استفاده از این نظریه در باره رابطه مدیر وکارمند می گوید کارمندها تنها زمانی دچار ناموزونی شناختی می شوند که خود را مجبور احساس کنند نه زمانی که از ترس جریمه عدم همکاری به ادامه همکاری تن می دهد بلاو می گوید که اگر فرادستی از زور برای تحمیل اراده خود به فرودستان استفاده کند موجب می شود که فرودست به جهت گریز از هزینه فراوانی که نافرمانی باعث آن می شود اطاعت را به عنوان بهترین جایگزین انتخاب کند.اگرچه حرف تسلیم نامطبوع است اما فرودستان شکی به خود راه نمی دهند که نتایج عدم اطاعت به مراتب وخیمتر خواهد بود .لذا در این موردجایی برای ناموزونی شناختی باقی نمی ماند .واما از سوی دیگر اگر فرودستان احساس کنند که الزاماً مجبور نیستند فرادست خود را عوض دهند یعنی زمانی که رئیس از تمامی قدرت اداری خود برای مجبور ساختن آنها استفاده نکرده است عدم همکاری امکان پیدا می کند وچندان هم غیر عقلانی نیست در این صورت هزینه همکاری از سودی که آنها از پاداش رئیس به دست می آورند کمتراست. لذا در این حال کارمندان احتمالاً دچار شک وتردید می شوند که آیا پاداش حاصله واقعاًارزش سختی انجام کار محوله را دارد یا نه بنابراین کارمندان دچار ناموزونی شناختی می شوند واین امر آنها را وادار می کند تا مسأله را با ستایش منافع حاصل از همکاری وبی ارزش شمردن هزینه هایی که متحمل می شوند حل کنند . آنها به خود می گویند مدیر ما انسان کاردانی است واز امتیاز مدیریت خود استفاده نمی کند بلکه تنها وظیفه خود را انجام می دهد و آنها خود نیز تسلیم چیزی نشده اند بلکه وظایف محوله را انجام داده اند لذا این عقاید را می توان جریان عقلانی کردن نامید که از طریق آن فرد خود را با موقعیت فرودست خود تطبیق می دهد به هر تقدیر جریانهای اجتماعی، عقلانی کردن فردی را ارزشهای مشترک تبدیل می کند بدین سان وفاق اجتماعی میان فرودستان در جریان ارتباط آنها با یکدیگر به دست می آید وبه این نتیجه می رسند که پیروی از فرامین فرادستان درست وصحیح است وتحقیر آمیز نیست. ودر آخر اشاره ای به نظریه  استثمار بلاو می کنیم از نظر بلاو عدالت مفهومی است اجتماعی واجتماع دارای هنجارهایی است که تخطی از آن را ناعادلانه می شمارد واز آنجا که هر سازمانی برای بقاء خود به حداقل رضایت کارمندان نیازمند است هیچ سازمانی نمی تواند بدون توجه به علایق کارکنان خود به هستی ادامه دهد .در غیر این صورت فرودستان احساس خواهند کرد که استثمار می شوند واین امر منجر به مخالفت وتشکیل اتحادیه ها واحزاب سیاسی وحتی گروههای انقلابی برای برانداختن وضع موجود می شود .بلاو معتقد است که انتقام جویی ،خشونت ومیل به تجاوز پاسخهای اولیه استثمار شدگان است اما نظریه انقلابی می تواند این عواطف پست را به آرمانهای والا تبدیل کند که درپی ارضا احساسهای خود خواهانه نیست بلکه درصدد تخفیف بیچارگی وفلاکت آدمیان وحتی در پی شرایط زندگی بهتر بین نوع بشر به طور کلی است .

انواع ارزشها درنظریه بلاو

 به نظر بلاو چهار نوع ارزش وجود دارد که هر کدام کارکرد متفاوتی را انجام می دهند نخست ارزشهای جزئی گرایانه که به عنوان میانجیان یکپارچگی وهمبستگی عمل می کنند. این ارزشها اعضای یک گروه را بر محور چیزهایی چون میهن پرستی یا مصالح مدرسه یا شرکت متحد می سازد . این ارزشها پیوندهای یکپارچه کننده را تا فراسوی جاذبه شخصی گسترش می دهند و درون گروه را از بیرون گروه متمایز می سازند واز طریق کارکرد وحدتبخش را تشدید می کنند .دومین نوع ارزشها ارزشهای کلی گرایانه انداین نوع ارزشها معیارهایی اند که به وسیله آنها ارزش نسبی انواع چیز هایی که می توان مبادله شان کرد مورد ارزیابی قرار می گیرد .وجود این معیارها امکان تبادل غیر مستقیم را فراهم می سازد . فرض کنید فردی به بخشی از یک اجتماع خدمت کرده باشد در چنین مواردی ارزشهای کلی گرایانه به آن اجتماع اجازه می دهد که ارزش آن خدمت راارزیابی کند ودر ازای آن پاداش مناسبی به آن فرد بدهد « برای مثال منزلت اجتماعی بالاتر » سومین دسته از ارزشها آنهایی اند که به اقتدار مشروعیت می بخشند آن نظام ارزشی که به بعضی از کسان مانند روسا وروسای جمهور قدرت بیشتر از کسانی می بخشد ، پهنه نظارت اجتماعی سازمان یافته ای را گسترش می دهد . واین قضیه به چهارمین نوع ارزش یعنی ارزشهای مخالفت ربط پیدا می کند ارزشهای مخالفت اجازه می دهند که احساس نیاز به دگرگونی به فراسوی آنچه که صرفاًاز طریق تماس شخصی میان افراد مخالف با نظم مستقر امکانپذیر است گسترش یابد این ارزشها« مانند سوسیالیسم و آنارشیسم در یک جامعه سرمایه داری » به مخالفت با کسانی که از طریق اقتدار مشروع قدرت را در اختیار دارند مشروعیت می بخشند . بنابراین چهار نوع ارزش بلاو ما را به فراسوی نظریه تبادل هومنز می کشاند .وفرد و رفتار فردی را که برای هومنز بیشترین اهمیت را دارد در مفهوم تبادل بلاو تقریباً ناپدید می شود . ودر مفهوم او انواع گوناگون واقعیتهای اجتماعی جای فرد را   می گیرند . تحلیل بلاو به آن چیزی راجع است که واحدهای اجتماعی پهن دامنه را به یکدیگر پیوند  می دهد یا آنها را از هم می گسلاند .که این خود چیزی جز همان مساله مورد علاقه واقعیتگرایان اجتماعی نیست . وهرچند بلاو می گوید تنها می خواهد نظریه تبادل را به سطح اجتماعی گسترش دهد اما در همین راستا چنان در این نظریه دخل وتصرف می کند که دیگر به عنوان نظریه تبادل قابل تشخیص نیست . و در کوشش برای گسترش دامنه نظریه تبادل چندان پیش می رود که در نتیجه ناچار  می شود این نظریه را به نظریه دیگری تبدیل سازد که با انگاره واقعیتهای اجتماعی همخوانی داشته باشند .         

انتقادهایی برنظریه مبادله هومنز

دراینجا می پردازیم به دو ضعف اساسی نظریه هومنز وانتقادهایی که که جامعه شناسان در همین موارد به نظریه اش وارد ساخته اند دو مساله بنیادی هومنز ناکامی در پرداختن شایسته به سطوح اجتماعی وفرهنگی ونیزنارسایی اش در زمینه بررسی فراگردهای ذهنی درونی است برای مثال اکه هومنز را به خاطر تاکیدش برصرف تبادل دو نفره یا دوگانه و چشمپوشی از الگوهای تبادل پهن دامنه ترو همچنین او را به خاطر نادیده گرفتن هنجارها وارزشهایی که به گونه ای نمادین به روابط تبادلی شکل می بخشند مورد انتقاد قرار داده است.

انتقاد دیگر بر تقلیل گرایی نظریه مبادله وارد می شود. منتقدان این نظریه می گویند که مکتب مبادله پدیده های پیچیده اجتماعی را به سطح روانشناسی فردی و رفتارگرایی انگیزشی تقلیل می دهد در حالیکه این گونه روابط ساده متقابل را نمی توان برای درک وفهم روابط پیچیده اجتماعی کافی دانست .به علاوه به نظر ایزن اشتات هومنز به تفاوتهای بینابینی رفتار غیر نهادی آگاه نبوده است به نظر او هرچند دیدگاه هومنز برای رفتارهای غیر نهادی وغیر رسمی آن هم در سطح جامعه شناسی خرد مناسب است لیکن آنجا رفتارهای فرهنگی نهادی می شوند ونهادهای واسطه ومیانجی میان رفتارهای متقابل ومشترک جمع قرار می گیرند نظریه مبادله دیگر برای تجزیه وتحلیل در سطح جامعه شناسی کلان کافی به نظر نمی رسد .

انتقاد اساسی دیگر به نظریه مبادله هومنز این است که رفتارگرایی مبتنی برانعکاسهای شرطی وپاداش ومجازات است و در این صورت بین انسان وحیوان تفاوتی قائل نیست ونقطه عزیمت هومنز به اتکای نظرات تجربی اسکینر در تعمیم رفتار کبوتران به رفتار انسانهاست لیکن استفاده از این گونه تجربیات در درک رفتارها وروابط میان انسانها از سوی عده  ای مورداعتراض شدید قرار گرفته است .

مشکل دیگری که در نظریات هومنز به چشم می خورد این است که چگونه می توان پی برد که چه چیز برای فرد ارزش محسوب می شود وپاداش ومجازات کدامند ؟هومنز برای پاسخ دادن به این سوال سعی داشت ارزشهای فردی را بر اساس تاریخچه زندگی فردی تعریف کند لیکن در چاب جدید کتابش واژه ای مثل ارزش را تنها از نظر فایده آن توجیه می کند و این نوع پرسشها را به فلسفه علم ارجاع می دهد بدیهی است که این تقلیل موجه نیست زیرا پدیده های اجتماعی ویژگیهای مخصوص به خود دارند واز پدیده های روانشناختی متمایزند .    

انتقاد عمده دیگر که به نظریه مبادله هومنز شده متوجه ناکامی این نظریه در ارائه یک تحلیل کافی از آگاهی بوده است برای مثال آبراهامسون می گوید هومنز به تاکید بررفتارهای آشکار وچشم پوشی از تجارب درونی کنشگران گرایش دارد آگاهی از تجربه افراد وبرداشتهایشان از پاداشهای برخی از اعمال برای فهم وپیش بینی رفتارشان بسیار اهمیت دارد .میچل نیز از تقلیلگرایی هومنز وناکامی اش در بررسی پویائیهای آگاهی انتقاد می کند هر نظریه ای که قصد تبیین یا فهم ماهیت رفتار اجتماعی فرد را داشته باشد نمی تواند به گونه ای آشکار یا ضمنی فرض را براین گیرد که کنش متقابل صرفا نتیجه نیازهای حسابگرانه یا فراگردهای زیست شناختی ،روانشناختی یا اقتصادی می باشد آنچه که در اینجا فقدان آن احساس می شود ادراکی از عدم قطعیت مسائل تردید آمیز ومورد مذاکره است .

تحلیل مساله در قالب نظریه مبادله  

مشارکت سیاسی

منظور از مشارکت سیاسی یعنی مداخله در یک فعالیت سازمان یافته وعمومی که در جستجوی آنست تا خصلت کارکرد ساخت وسیاستها رفتار چندین نهاد ویا فرایند قدرت در این حوزه ها را تحت تاثیر قرار داده وآنها را تغییر دهد . اصولاً یکی از بنیادی ترین پرسشهای علم سیاست این است که چرا برخی حکومتها ورژیمها از سوی شهروندان مشروع تلقی می شوند وبرخی دیگر نه . مبتنی بر نظریه مبادله انسانها در پی برآورده ساختن بعضی ارزشها هستند « ارزشهای مادی ونیز ارزشهای غیر مادی مانند عزت نفس وحقوق اساسی وغیره » وبرای این کار با دولت وارد مبادله می شوند . افراد انتظار دارند در مبادله سیاسی با دولت متناسب با خدمات وهزینه های خویش بازدهی « پاداش » عادلانه داشته باشند .اگر این انتظارات در زمینه تأمین ارزشها و دستیابی به نتیجه ای عادلانه بر آورده نشود افراد ناکام وعصبانی می شوند . واز آنجا که دولت حداقل ارزشهای مورد انتظار آنها را بر آورده نمی کند وعدالت آنگونه که تصور می کنند در مورد آنها اجرا نمی شود احتمال اینکه دولت را مشروع بپندارند کاهش پیدا می کند . از سوی دیگر اگر افراد این احساس را داشته باشند که فعالیت آنها در بخش دولتی پاداش لازم را ندارد آن را تکرار نخواهند کرد بنابراین افرادی که به دنبال پاداش هستند بیشتر هدفهای شخصی را دنبال می کنند .        

تاریخچه نظریه مبادله

نظریه مبادله از زمینه های مختلفی مانند اقتصاد، انسان شناسی و روانشناسی بهره گرفته و در واقع آمیخته ای است از اقتصاد سودگرایی، انسان شناسی کارکردی و روانشناسی رفتاری ، دیدگاه مبادله در واقع بازتابی در مقابل نظریه کارگردگرایی ساختاری بوده ومدعی ارائه نظریه خاصی است . اندیشه مبادله یا بده وبستان تاریخچه ای دیرین دارد و به قدمت خود انسان می رسد ولی بررسی منظم آن در سده ی هیجدهم آغاز شده است. آدام اسمیت، دیوید ریکاردو و جان استوارت میل و جرمی بنتام از پیش کسوتان این نظریه اند .پیدایش این نظریه را باید در اوضاع اجتماعی – اقتصادی آن عصر دید .با این که بازرگانی در میان ملل مختلف اروپا تا حدودی رواج داشت ولی در اواسط قرن هیجدهم بنگاههای اقتصادی رونق فراوان یافت و در اثر وقوع انقلاب صنعتی موضوعاتی مانند بازرگانی سازمان تولید بازار و دستمزد برای اندیشمندان اهمیت پیدا کرد و وصول به نیروهای حاکم برجامعه در این شرایط افکار را به خود مشغول کرده بود. بدین گونه این فکر پیدا شد که می توان مفاهیم نظریه اقتصادی را به همه روابط اجتماعی اطلاق کرد وسرانجام به ارائه نظریه ای در باره نظم اجتماعی رسید . در نتیجه اصولاً علاقه به بازار، تاکید بر مبادله را به همراه داشت .سپس نظریه تکامل انواع، باب روز شد که در آن بر مبارزه افراد یک نوع بر سر منابع محدود و محیط طبیعی تاکید فراوان می شد و بازار صحنه ستیز گشت .بنابراین تاریخچه نظریه مبادله به چنین ریشه های دوری بر می گردد و نیز در زمینه فردگرایی افراطی سوالاتی از این قبیل مطرح می شود که چه کسی چه چیزی را مبادله می کند پاسخی که داده می شود این است که افراد به مبادله اشیاء می پردازند .لذا دراین استدلال واحد تحلیل را فرد تشکیل می دهد نه جمع  و پاسخ اینکه شخص چه چیزی را مبادله می کند این است که او چیزی را مبادله می کند که مالک آن است در پاسخ این سوال که در مقابل چیزی که ارائه می دهد چه چیزی می گیرد؟ گفته می شود هرچه که او بخواهد وتمایل داشته باشد. در نتیجه در نظریه مبادله برعکس نظریه کارکردگرایی ساختاری لازم نیست که یک گروه از انسانها حتماً دارای ارزشهای مشترک باشند تا جامعه ای را تشکیل دهند . بلکه افرادی که دارای خلق وخو و سلیقه های متفاوتی هستند می توانند در کنار هم در یک جامعه زندگی کنند مشروط براینکه بتوانند خواسته های یکدیگر را تامین کنند . واما نظریه امروزین مبادله به روانشناسی مدیون است زیرا روانشناسی تجربی یکی از جریانهای اصلی فکری است که بر نظریه فردگرایی اتکا دارد. روانشناسی تجربی درمطالعات خود بر رفتار افراد معین و به طور اخص بر رفتار حیوانات تاکید می کند .در این توجیه بر فردگرایی تاکید می شود یعنی رفتار هر فرد انگیزهای مشخصی دارد. روانشناسی تجربی در واقع شاخه ای است از نظریه یادگیری، بر طبق این نظریه کنش های افراد را می توان با تغییر محیط به ویژه با استفاده از اصل پاداش ومجازات کنترل و دگرگون کرد وبنا به نظریه مبادله پاسخهای افراد بر حسب« اصل پاداش ومجازات» صورت می گیرد .یعنی فرد به آن جنبه هایی که پاداش در بر دارد پاسخ مساعد می دهد واز جنبه هایی که به مجازات می انجامد اجتناب می کند .

 اصول وفرضیات نظریه مبادله    

اقتصاددانان کلاسیک انسانها را موجوداتی معقول می دانند که در معاملات ومبادلات به دنبال حداکثر سود هستند به بیان دیگر افراد به گونه ی موجودات معقول در بازار آزاد به همه اطلاعات ضروری دسترسی داشته و می توانند با در نظر داشتن امکانات جریان فعالیت خود را که وصول به حداکثر فایده است عاقلانه دنبال کنند .اما نظریه مبادله در شکل بندی متفاوتی از این اصول کوششهایی کرده وتغییراتی داده است وبه نکات زیر توجه دارد .1- انسانها به ندرت در پی حداکثر سود هستند 2- انسانها همیشه معقول نیستند 3- معاملات آنها اعم ازاینکه در بازار صورت بگیرد یا نه از مقررات خارجی برکنار نیست 4- انسانها از امکانات موجود اطلاع کامل ندارند وشناخت این نکات منجر به ارائه فرضیات دیگری در زمینه سودگرایی شده است الف» در حالیکه انسانها در جستجوی حداکثر سود نیستند لیکن می کوشند در معاملات خود با دیگران ار مقداری سود بهره مند شوند .ب» با اینکه همیشه موجودات معقولی نیستند دخل وخرج در معاملات اجتماعی را محاسبه می کنند ج» با اینکه از همه امکانات موجود اطلاعات کاملی ندارند ولی از برخی امکانات آگاهند و ارزیابی خودشان را از میزان هزینه ها وسودها بر آن امکانات بنا می نهند د» در حالیکه همیشه در فعالیت های انسانی مشکلاتی هست ولی افراد در انجام معاملات ودسترسی به سود با هم رقابت دارند .ه» هر چند در هر جامعه ای معاملات اقتصادی در محل های مشخصی صورت می گیرد لیکن در کنار آنها مبادلات دیگری در زمینه ای اجتماعی بین افراد روی می دهد بدین گونه انسانها به مبادله پدیده های غیر مادی مثل عواطف وخدمات نیز می پردازند . بنابراین نظریه مبادله علاوه بر فرضیاتی که از مکتب سودگرایی به خدمت گرفته از استراتژی آنها نیز برای این نظریه سازی استفاده کرده است .

نظریه مبادله در اقتصاد« والراس »

بنا به نظر والراس بازار جایی است که درآن کالاها با یگدیگر مبادله می شوند وارزش مبادله نیز در بازار تعیین می گردد . پس باید در بازار به مطالعه ارزش مبادله ای پرداخت و از این جهت قیمت جلوه حقیقی ارزش مبادله ای است .او در بادی امر به مطالعه عاملهایی پرداخت که در هر رژیم در رابطه مبادله موثرند واز این بابت می توان گفت که مطالعه اولیه والراس در باب نظریه ارزش است ولی بعداً به خصوصیات مربوط به ساختار بازار رقابت – انحصار پرداخته است که همان مطالعه نظریه قیمت است. به نظر والراس مطلوبیت در حقیقت قابلیت ارضای نیازمندی شی است بدون آنکه از نظر اخلاقی سیاسی ویا اجتماعی قضاوتی در کیفیت شی شده باشد. والراس با ارائه موضوع شدت آخرین نیاز ارضاء شده وبا قبول این فکر که هر نیازمندی حسب ارضاء آن تخفیف می یابد طبعاً به این نتیجه می رسد که به طور ذهنی مطلوبیت هر شی منوط به کمیابی آن است وبه اعتبار اینکه هر شی نیازمندهایی را ارضاء می کند که شدت آن نزولی است درنتیجه بر حسب وفور آن مطلوبیت آن کمتری خواهد داشت .او معتقد به تفکیک مطلوبیت مستقیم از مطلوبیت غیر مستقیم بود ومنظور او از مطلوبیت غیر مستقیم مطلوبیت اشیائی است که یا بدون تغییر وتبدیل دادن مستقیما قابل مصرف نباشد و یا برای تسهیل تولید کالاهای مستقیماً قابل مصرف به کا رمی آید . برای والراس تئوری کمیابی ومطلوبیت یک نقطه آغاز بررسی است .مساله اصلی از نظر او این است که دانسته شود در چه حدی قیمت در بازار تعیین می شود وبررسی او براساس چند اصل عمومی استوار است .

1-    تقاضا تابع قیمت است به نسبتی که قیمت ترقی می کند تقاضا تقلیل می یابد وبه نسبتی که قیمت تنزل می کند تقاضا افزایش می یابد .

2-    قیمت در سطحی تعیین می شود که عرضه وتقاضا متعادل اند وتعادل بدون آنکه عرضه نقشی ایفا کند بر اثر تحرک تقاضا ویا نوسان قیمت به دست می آید .

قانون نفع شخصی 

این قانون امروز به نام اصل کامجویی یا لذت طلبی معروف شده است ولی اقتصاددانان کلاسیک این اصطلاح را به کار نمی بردند. خلاصه قانون مذکور این است که هر فرد آدمی طبعاً درجستجوی خیر ویا به اصطلاح اقتصادی در طلب ثروت وگریزان از شر ویا به اصطلاح کار وکوشش است این نظام روحی وروانی آدمی است آیا امری عام تر وثابت تر از این قانون وجود دارد ؟ نه تنها طبیعی ترین همه قوانین بلکه به قول فیزیوکراتها خردمندانه ترین آنهاست زیرا ترجمان اصل بقا و هستی است .       

آدام اسمیت

به طور کلی آدام اسمیت معتقد به این اصل است که نفع شخصی یعنی کوشش طبیعی هرکس برای بهتر کردن وضع وحال خود می گوئیم« نفع شخصی نه خود خواهی وخود پسندی » محرک وانگیزه روانی اساسی در زندگی اقتصادی است . وچون با او از بعضی سوداگران صحبت می شود که می خواهند مصلحت عمومی را راهنمای اعمال خویش قرار دهند با شک وتردید پاسخ می دهد .من هرگز ندیده ام کسانی که مدعی تجارت به نفع عموم هستند زیاد کار خیر بکنند .این ظاهر سازی وبه خود بستگی معمولاً در بین بازرگانان چندان رواج ندارد . درصورتیکه بر جهان اقتصادی نفع حکمفرما است . خلاصه و در یک کلام نظام اقتصادی خوداً وخودکار ایجاد شده است وحفظ شده به وسیله نفع خصوصی افراد اصلی است که همه اندیشه های اسمیت به آن برگشت می کند .به نظر اسمیت بنگا های اقتصادی که مخلوق نفع خصوصی افرادند نه تنها طبیعی هستند بلکه مفید وسلامت بخش نیز می باشند .اسمیت این بنگا ها را اسباب وسایل ترقی وعمران عمومی می داند. به همین جهت است اسمیت با بعضی از موسسات خصوصی ولی دسته جمعی مانند شرکتهای سهامی بشدت مخالف است زیرا در آن انگیزه نفع شخصی از بین می رود .بنا به نظر اسمیت تقسیم کار واشتغال افراد به مشاغل مختلف نتیجه منطقی تمایل طبیعی افراد به مبادله است که منشا آن نفع شخصی می باشد .اینکه نانوا، نان سفره وخیاط، لباس وبقال، آذوقه ما رافراهم می کنند به هیچ وجه برای معاضدت واحسان به همنوعان نیست بلکه نفع شخصی آنها ایجاب می کند که هریک به فراخور اشتغال خود نیاز ما را برآورده می کند .به این ترتیب مبادله رواج پیدا می کند وبه اقتضای آن تقسیم کار توسعه  می یابد زیرا هرکس به اعتبار اینکه خواهد توانست مازاد محصول کار خود را با محصول کار دیگران که بدان نیازمند است مبادله کند پیشه ای انتخاب می نماید وهنر ونبوغ خود را در آن راه پرورش می دهد وبه کمال می رساند پس تقیسم کار معلول غریزه مبادله است که در همه انسانها وجود دارد وبه طور طبیعی وبه اقتضای نفع شخصی توسعه می یابد . ویکی دیگر از همین نهادهای اقتصادی پول است که پیش از هر چیز مبادله را تسهیل نموده وبدان وسیله بر ثروت جامعه افزوده است .پول را نه قدرت دولت ونه اراده تعمق شده ملت به وجود آورده است بلکه یک غریزه همگانی موجب پیدایش آن شده است مردم برحسب نیاز به طور غریزی به اشکالات مبادله مستقیم کالا به کالا پی برده آن را متروک و پول را به عنوان وسیله جانشین آن کردند و به نظر او ازدیاد سرمایه ناشی از احتیاط و پیش بینی های جامعه نیست بلکه هزاران هزار فرد به تحریک خواهش نفس برای اصلاح وضع خود به طور غریزی پس انداز می کنند و آن را در کارهای تولیدی به کار می اندازند . به نظر اسمیت عاملی که ما را به پس انداز وادار می کند همان خواهش نفس ما به بهزیستی وتمایل وبهتر ساختن وضع مادی است که از گهواره تا گور با ما همراه است . تقسیم کار از نظر اسمیت یک ضرورت است گو اینکه این ضرورت نتیجه بسیار کند وتدریجی میل شخصی طبیعت آدمی است که نمی خواهد مطلوبیت وسیع کار را شخصاً داشته باشد  یعنی گرایش آدمیان به مبادله یک چیز در برابر چیز دیگر است که درمردم وجود دارد هر کس پیشنهاد     معامله ای را به دیگری می کند منظورش این است که آن چیزی که تو داری ومن طالب آن هستم به من بده و در عوض چیزی که من دارم وتو  می خواهی از آن تو خواهد بود وبدین طریق است که از یکدیگر بیشترین قسمت خدماتی را که نیاز داریم بدست می آوریم .حس خیرخواهی گوشت فروش آبجو سا ز و نانوا نیست« همانطورکه قبلا گفته شد» که غذای ما را تامین می کنند بلکه توجه آنها به نفع خودشان است که موجب این کار می شود .ما از صفات انسانی آنها سخن نمی گوئیم بلکه سخن از خودخواهی آنها است واز نیازهای خود با آنها سخن به میان نمی آوریم بلکه از مزایایی که از این مبادله نصیب شان خواهد شد برایشان برمی شماریم هیچ کس به طور کلی متکی به حس خیر خواهی همشریان خود نیست مگر گدایان.حتی گدا هم متکی به حس رأفت وانسان دوستی مردم نیست صدقه نیکمردان در واقع وجوهی را که برای معیشت لازم دارد دراختیار او قرار می دهد با اینکه این اصل مالا همه ضروریات زندگی را که مورد نیاز است برای او تامین می کند نمی تواند آنچه را که احتیاج دارد در اختیار او قراردهد. قسمت اعظم نیازهای فرعی وی مانند سایر مردم فراهم می شود یعنی با معامله قرارداد وخرید یا پولی که مردم به او    می دهند غذا می خرد لباس کهنه ای را که دیگری به او بخشیده با لباسهای کهنه دیگری که به او بهتر می آید عوض می کند ویا آن را با کرایه خانه غذا ویا پول مبادله می کند که با آن پول می تواند غذا یا لباس تهیه کند وکرایه خانه خود را بپردازد .  

نظریه مبادله درانسان شناسی

در زمینه انسانشناسی اولین بار جمیز فریزر انسان شناس معروف در سال 1919 به صورت مشخصی به تحلیل سازمان های اجتماعی از دیدگاه مبادله پرداخت. وی در بررسیهای خود از روابط خویشاوندی در میان جوامع اولیه متوجه شد که ازدواج بین عمه زاده و دایی زاده نه تنها بر ازدواج بین عمو زاده و خاله زاده ارجحیت دارد بلکه اصلاً ازدواج بین عمو زاده وخاله زاده تحریم شده است. فریزر در سبب جویی این امر به توجیهی اقتصادی دست زد و ضمن آن از قانون انگیزه های اقتصادی نام برد زیرا درصورتی که کسی نتواند در ازدواج از نظر مالی از عهده آن برآید مجبور خواهد بود یکی از اناث خود راکه معمولاً خواهر یا دخترش می باشد مبادله کند . بنابراین با توسل به انگیزه های اقتصادی یا مادی، افراد در جامعه«عدم بنیه مالی وتمایل به همسرداری » می توان الگوهای اجتماعی مختلف«مانند ازدواج دایی زاده ها وعمه زاده ها» را تبیین کرد . حتی فریزر از این فراتر رفته مدعی شده هر گاه الگوهای خاصی که از انگیزه های اقتصادی بر می خیزد در فرهنگ جا باز کند بر سایر الگوهای اجتماعی در حال ظهور نیز مسلط می شود . واین تحلیل در واقع یکی از زمینه هایی است که نظریه مبادله در توجیه سازمان اجتماعی از آن سود برده است .عناصر تحلیلی آن به قرار زیر است .1- فرایندهای مبادله نتیجه ی انگیز های انسان برای شناخت نیازهایشان می باشد .2-فرایندهای مبادله به نهادی شدن الگوهای کنش متقابل می انجامد 3- این شبکه نهادی شده کنش متقابل نه فقط به نیازهای انسان خدمت می کند بلکه انواع ساخت ها را که در نظام اجتماعی ظاهر می شوند نیز در بر می گیرد . بعلاوه در توجیه اینکه چگونه فرایندهای اولیه مبادله الگوهای نهاد پیچیده ای را در جامعه  می آفریند تحلیل فریز گوشه ای دیگراز نظریه مبادله را روشن می کند وآن تفکیک نظام اجتماعی از نظر امتیازات وقدرت است. فریزر می گوید نظام های مبادله به کسانی که کالاهای با ارزش دارند فرصت و امکان می دهد تا افرادی را که به مقدار اندکی ازآنها دسترسی دارند استثمار کنند. بدین گونه استثمارگران قادر خواهند بود امتیازات بیشتر و در نتیجه قدرت فزونتری به دست آورند . فریزر بومیان استرالیا را مثال می زند که مبادله زن در میان آنها به نوعی تفکیک امتیازات قدرت و منجر می شود  چون در میان بومیان استرالیا زنان ارزش اقتصادی زیادی داشتند. چنانچه مردی خواهران بیشتر یا دختران زیادتری داشت ثروتمند محسوب می شد وکسی که حتی خواهر نداشت قادر نبود زنی را صاحب شود . ودر ثانی پیرمردان از نظام مبادله استفاده می کردند برای اینکه زنان جوانی در اختیار داشته باشند در حالیکه مردان جوانی که زنی برای مبادله نداشتند مجبور بودند تا آخر عمر مجرد بمانند یا از زنان مسن بهره بگیرند .4- در فرایند مبادله گروه ها بر حسب میزان دسترسی به کالاهای با ارزش از نظر قدرت، امتیازات و حیثیت اجتماعی از هم تمایز پیدا می کنند . واین زمینه های بود که یافته ها ونظریه های فریزر به دیدگاه امروزین مبادله کمک کرده است .

نظریه مالینووسکی

مالینووسکی در مطالعه مشهورش در باره تروبریاند به نوعی نظام مبادله برخورد که اصطلاحاً آن را «کولارینگ» نامید. آنچه در این جا به طور اخص نظر مالینووسکی را به خود جلب کرد شیوع مبادله دو نوع کالا «دست بند وگردن بند » بود که دائماً مبادله  می شد مالینووسکی در تحلیل این شبکه مبادلات دو نوع مبادله را « مادی ونمادی » را از هم متمایز کرد. مالینووسکی متوجه شد که کولا شبکه ای از مبادلات اقتصادی یا مادی را تشکیل نمی داد بلکه جنبه نمادی داشت وشبکه ای از مناسبات اجتماعی را در بر  می گرفت . در این زمینه می نویسد با پایان گرفتن معامله در کولا روابط پایان نمی یافت بلکه بر طبق قاعده «یک بار در کولا بودن به منزله همیشه در کولا بودن است » وشریک بودن دو مرد، همیشگی و در باره اموری است که در طول زندگی با آن مواجهند بدین گونه با اینکه معاملات صرفاً اقتصادی می توانست در محدوده کولا صورت گیرد اما مبادله دست بند وگردن بند به نظر مالینووسکی یک اصل کارکردی محسوب می شد .بنابراین مالینووسکی متذکر می شود در تمام اشکال مبادله که در جزایر تروبریاند صورت می گرفت هیچ نشانه ای برای دستیابی به سود وجود نداشت وهیچ دلیلی برای توجیه مبادله از نظرگاه سود جویی واقتصادی نبود . بنابراین از نظر او انگیزه های مبادله را باید در زمینه های روانشناسی اجتماعی دید زیرا این مبادلات هم برای ارضاء نیاز های افراد و هم جامعه به کار رفته اند بنابراین مالینووسکی در چارچوب نظریه کارکردگرایی ساختاری امر مبادله را در پاسخ گویی به نیازهای اساسی برای مشارکت وپیوند اجتماعی می داند . و از نظر او الگوی مبادله در کولا نتایج مثبتی را برای ارضاء نیازهای روانی واحتیاجات جامعه در برقراری وحدت اجتماعی در برداشته است .لذا مالینووسکی مبادله را از دامنه کالاهای مادی به زمینه نمادی کشاند و در آن نیازهای وحدت و همبستگی اجتماعی را مطرح کرد .ودر توجیه نظریه مبادله بر دو جنبه تاکید کرده است یکی اهمیت فرایندهای روانی ودیگر اهمیت ظهور نهادهای ساختی و فرهنگی .

نظریه مارسل موس

مارسل موس نظریه مالینووسکی را به انتقاد کشانده و به نظر وی مالینووسکی در تاکید بر نیازهای روانی اغراق کرده است. بنابراین وی کوشیده است تا مبادله را در چهارچوبی وسیع و در دیدگاه ساختی تحلیل کند موس در تحلیل شبکه پیچیده مبادله این سوال را مطرح می کند در جوامع اولیه طبق چه ضوابطی هدایا باز پرداخت می شدند و چه نیرویی وجود داشت که دریافت کننده هدیه را مجبور به باز پرداخت می کرد؟ بنابر نظر موس نیرویی که سبب معامله متقابل می شود گروه یا جامعه است زیرا گروهها هستند که به مبادله ادامه می دهند نه افراد، وگروهها هستند که قرارداد می بندند و به تعهدات پایبندند. افرادی که به مبادله می پردازند در واقع نمایندگان اخلاقی گروه محسوب می شوند. افراد همچنان که مقررات گروه را به مرحله اجرا در می آورند همزمان به مبادله نیز می پردازند ولذا بنابر نظر موس در نهایت روابط مبادله ای با ایجاد واجرای مقررات در خدمت اخلاق گروهی بوده و موجب انسجام جامعه می شود. به علاوه به محض اینکه چنین اخلاقی ظاهر شد و از طریق فعالیت های مبادله ای اجراء گشت آن گاه سایر فعالیت های زندگی اجتماعی در گروه انتظام می یابد .در نتیجه موس اولین کسی بود که به تلفیق اصول مبادله از دیدگاه سود گرایی وساختی دست زد. وی تشخیص داد که مبادلات و معاملات در عین حال که موجب ایجاد ساخت هنجارهای جامعه می شود وسایل اجرای آن را نیز فراهم می کند .با این همه موس نفوذی غیر مستقیم از طریق آراء دورکیم و اشتروس در نظریه مبادله داشته است .

نظریه لوی اشتراوس

لوی اشتراوس در سال 1949 در کتاب ساخت ها ی اولیه خویشاوندی به تحلیل ازدواج بین عمه زاده ها و دایی زاده ها پرداخت و او همانند موس نظریه مالینو فسکی را نقد و مبادله را در زمینه ساختی مطرح کرد اشتراوس هرنوع تفسیر روانی ناشی از فرایندهای مبادله را رد می کند و نظر رفتارگرایان را به باد انتقاد می گیرد و در مقابل این پندار آنها که بین قوانین رفتار حیوان وانسان تفاوت اندکی وجود دارد معتقد است که میراث فرهنگی و ارزش ها وهنجارها، رفتارهای انسانها راعمیقاً از رفتار حیوانی جدا می کند . بنابراین رفتار انسان از نظر کیفی با رفتار حیوان تفاوت عمیق دارد واین نکته درباره ی مبادله اجتماعی نیز قطعاً صادق خواهد بود.زیرا حیوانات نمی توانند از ارزشها ومقررات اجتماعی مدد بگیرند که چه وقت کجا وچگونه به معاملات اجتماعی دست یازند .در حالیکه انسانها برعکس در هر نوع مبادله از دانش وتجربیات خود مدد می گیرند و آنها را به کار می برند .واین امر موجب می شود که مبادله ی انسانی حالت کاملاً متمایزی پیدا کند.بدین گونه به نظر لوی اشتراوس مبادله چیزی بیشتر از نیازهای روانی است وحتی بیش از آن نیازهایی است که از طریق اجتماعی شدن به دست آمده است . مبادله صرفاً نمی تواند از نظر انگیزه های فردی فهمیده شود زیرا مناسبات مبادله ای بازتاب الگوهای سازمان اجتماعی است که به صورت مستقل و جدای از نیازهای فردی وجود دارد. بدین گونه فرایندهای مبادله تنها از لحاظ نتایج یا کارکردهایی که برای هنجارها وارزشها دارند می توانند تحلیل شوند. لوی اشتراوس چند اصل اساسی را برای مبادله بیان می کند که اولاً هر چند همه مناسبات مبادله ای برای افراد هزینه هایی در بردارد ولی این هزینه ها به جامعه نسبت داده می شوند یعنی به رسوم قوانین ومقررات وارزشهای جامعه نه به افراد. ثانیاً توزیع همه منابع ارزشمند در جامعه اعم از اشیاء مادی ویا پدید های نمادی مثل احترام وحیثیت بر حسب هنجارها وارزشها صورت می گیرد. تا وقتی که منابع در جامعه فراوان است وارزش آن زیاد نیست در توزیع آن نظمی دیده نمی شود اما وقتی دارای ارزشی فراوان شدند توزیع آنها شکل گرفته وبه صورت نمادی در می آید. ثالثا همه مناسبات مبادله ای به وسیله هنجارهای متقابل نظم می یابند .بدین معنی که دریافت یک منبع مستلزم گذشت از منابع باارزش دیگر است .ودر ادامه اشتروس مطرح می کند که الگوها ی ازدواج وسایر خصوصیات سازمان خویشاوندی لازم نیست که صرفاً به صورت مبادلات مستقیم در میان افراد مورد توجه قرارگیرد بلکه می تواند به صورت روابط غیر مستقیم افراد جامعه در نظر آید. بدین گونه اشتراوس مبادله را از حالت مستقیم رها کرده وصورت غیر مستقم آن را مطرح کرده است واز این طریق نظریه ای درباره وحدت وانسجام اجتماعی ارائه می دهد. این نظریه اهمیت زیادی دردیدگاه جدید مبادله داشته است 1- درتحلیل روابط مبادلاتی توجه به اشکال مختلفی از ساخت اجتماعی از انگیزه های فردی مهم ترند 2- مناسبات مبادلاتی در نظام های اجتماعی به کنش متقابل مستقیم در میان افراد محدود نمی شود بلکه به درون شبکه پیچده ای از مبادله غیر مستقیم نیز کشانده می شود . بدین گونه لوی اشتراوس مبادله را تنها در کالاهای مادی نمی دید بلکه دامنه آن را به مقولات اجتماعی نیز کشاند  

 نقدنظریه مبادله لوی اشتروس

به عقیده اکه لوی اشتروس نظریه تبادلی اش را بر پایه دو فرض بنیادی استوارکرد نخست آنکه معتقد بود که تبادل اجتماعی فراگردی است که تنها به انسان اختصاص دارد وجانوران پستتر توانایی این نوع تبادل را ندارند از این گفته او چنین بر می آید که از رفتار جانوران غیر انسانی نمی توان چیزی را درباره تبادل انسانی یاد گرفت انسانها توانایی کنش مبتنی بر فرهنگ رادارند حال آنکه جانوران پستتر تنها به گونه ای طبیعی می توانند از خود واکنش نشان دهند . به همین سان لوی اشتروس انسانها را قادر به کنش خلاقانه و پویا می دانست درحالی که به نظر او جانوران تنها می توانند به شیوه ای ایستا رفتار کنند . دوم آنکه لوی اشتروس این فکر را رد کرده بود که تبادل انسانی را می توان بر حسب منفعت شخصی فرد تبیین کرد او وجود منفعت شخصی را انکار نمی کرد ولی می گفت که برای حفظ روابط اجتماعی مبتنی برتبادل یک چنین منفعتی کفایت نمی کند به عقیده لوی اشتروس تبادل اجتماعی تنها به وسیله نیروهای فرافردی جمعی وفرهنگی برقرار می ماند بدین سان لوی اشتروس تبادل انسانی را مبتنی بر مصلحت فردی نمی داند بلکه بنیادی نمادین برای آن قایل است . جامعه در فراگرد تبادل انواع نقشها را بازی می کند هرگاه کمیابی پیش آید جامعه باید از طریق تهیه واجرای مقرراتی مناسب به منظورجلوگیری از رفتار مخرب انسانی پا درمیان بگذارد . در برخی از موقعیتها یک تبادل اجتماعی بیشتر بر حسب چشمداشتهای اجتماعی توجیه می شود تا منافعی که از رهگذر تبادل نصیب طرفین می شود این کار برای آن انجام می گیرد تا از رشد احساسهای مخل و منفی جلوگیری شود برای مثال انسانها جشن زناشویی برگزار می کنند برای آنکه این یک رسم است نه به خاطر آنکه می خواهند از هدایایی که دراین مراسم می گیرند بهره مند شوند .سرانجام اینکه رسومی در جامعه رواج دارند که آدمها دراجرای آنها ناچارند با پاداش دادن به یک طرف سوم عمل طرف دیگر راجبران کنند بی آنکه چیزی به آن طرف بدهند برای مثال فرزندان به جای جبران متقابل کارهایی که والدین در حقشان کرده اند منافع مشابهی را به فرزندان خودشان انتقال می دهند. روی هم رفته باید گفت که لوی اشتروس بیشتر یک نوع نظام تبادل اخلاقی را مدنظر داشت تاعملکرد منفعت شخصی وفردی .

كتاب لحظه هاي حقيقي اثر باربارا دي انجليس

باربار دي انجليس يك نويسنده زن سياهپوست امريكايي است. اين نويسنده كتاب هاي مهم و زيبايي چون آنچه زنان در مورد مردان بايد بدانند، آنچه مردان بايد در مورد زنان بدانند، چطور به اينجا رسيدم؟ و همچنين لحظه هاي حقيقي است.

اما آنچه در كتاب لحظه هاي حقيقي به آن اشاره مي كند:

اكثر انسانها در طول زندگي خود هميشه در نگران آينده اند و براي آن برنامه ريزي مي كنند. درواقع ما همواره و در طول زندگي خود خوشبختي خود را به تعويق مي اندازيم. خوشبختي از نظر ما چيزي است كه مي بايست در آينده به دست آيد. من الان خوشبخت نيستم زماني خوشبخت و شادم كه

 مدرسه ام به پايان برسد.

در رشته مورد علاقه ام در دانشگاه قبول شوم.

وقتي است كه با شخص مورد انتظارم ازدواج كنم.

وقتي كه صاحب فرزند شوم.

كار مورد علاقه ام را به دست آورم.

از شر اين بيماري خلاص شوم.

فرزندانم به مدرسه بروند.

ازدواج فرزندانم را ببيننم.

اگر دقت كنيد مي بينيد كه تمامي اين اتفاقات در زندگي شما اتفاق افتاده و مي افتد ولي با اين حال شما همچنان ناشاد هستيد.

دقت كنيند اگر شادي شما به اين وسايل به دست مي آمد شما مي بايست زماني كه آنها را به دست مي آورديد شاد مي شديد يا حداقل آنهايي كه اين امور را دارند شاد و خوشبخت باشند. ولي مي بينيد كه نه شما و نه آنها شاد نيستيد.

به همين منظور از همين لحظه سعي كنيد كه تا شاد باشيد. با تمامي چيزهايي كه داريد و نداريد. خوشبختي و شادي واقعي چيزي در بيرون از شما نيست بلكه در درون شما است و اين كار را شما از طريق لحظه هاي حقيقي مي توانيد به دست آوريد. لحظه هاي حقيقي لحظه هايي است كه شما در كنار فرزند خود مشغول بازي هستيد و از دلمشغولي هاي زندگي به دور هستيد. لحظه هاي حقيقي زماني است كه شما بهآسمان چشم دوته ايد و عظمت خداوندي را مشاهده مي كنيد. لحظه هايي كه به خاطر تمامي آنچه خداوند به شما داده است از او سپاسگذاري مي كنيد. زماني است كه شما در سكوت به آواي محيط پيرامون خود گوش فرا مي دهيد. زماني است كه پيرمرد و پيرزني در جابه جايي وسايلش كمك مي كنيد. زماني است كه ديگري را به خاطر اشتباهش مي بخشيد. زماني است كه آرام آرام در حال گذر از خيابان هستيد. اما تمامي اين لحظات زماني حقيقي است كه شما تنها در آن لحظه باشيد. تنها به آن لحظه فكر كنيد.

آيا مي دانيد علت خوشحالي و خوشبختي كودكان چيست؟

آنها داراي لحظات حقيقي زيادي هستند. فكر نكنيد مشكلات آنها كتر از شماست. آنها نيز مشكلات بزرگي دارند. نمي توانند حرف بزنند، آب بخواهند، راه بروند. و كارهاي مورد علاقه شان را بكنند با اين حال هممچنان شادند. شادي آنها به اين علت است كه در اكنون زندگي مي كنند. گذشته گذشته است و كسي از آينده خبر ندارد به همين منظور حال را درياب و لحظه اي حقيقي كه در حال حاضر در حال گذشتن هستند.   خوشبختي براي تو زماني حاصل مي شود كه لحظه هاي حقيقي بيشتري داشته باشي. لحظه هايي كه در آن فقط در آن لحظه باشي.

اين كتاب را براي تمامي كساني كه مي خواند علارغم تمامي مشكلات خوشبخت باشند را پيشنهاد مي كنم.

به اميد اينكه زندگيت پر از لحظه هاي حقيقي باشد.